Theobald Beer e la teologia di Lutero: fede, giustificazione e rottura con la tradizione

Theobald Beer constata non soltanto una profonda contrapposizione tra Lutero e la Scolastica, ma anche tra Lutero e Sant’Agostino, con “importanti cedimenti nel campo della cristologia”. La sua analisi individua nella teologia luterana una trasformazione della struttura fondamentale dell’atto di fede, collegata alla dottrina della giustificazione, alla concezione della volontà umana e al rapporto tra Scrittura, Tradizione e autorità della Chiesa.

Nella prospettiva di Theobald Beer non vi è assolutamente spazio per la “teoria dell’equivoco” e per tentativi di armonizzazione. La questione non riguarda soltanto una diversa interpretazione di alcuni temi religiosi, ma la struttura complessiva della fede, dell’antropologia cristiana e della cristologia.

Chi è Theobald Beer e quale problema affronta

Il quinto centenario della nascita di Lutero, che è caduto il 10 novembre 1983, è ormai alle spalle, ma la eco delle dichiarazioni, delle discussioni e delle polemiche che ha suscitato non si è ancora spenta. Il cattolico si è trovato di fronte ad affermazioni che hanno talora colpito profondamente la sua coscienza di fedele, tese a presentare il maggiore esponente della Riforma protestantica addirittura come “testimone della fede” e come “padre della fede”.

Si è sentito dire che la Lutherforschung, cioè la “ricerca su Lutero” cattolica degli ultimi anni avrebbe provocato un radicale mutamento di prospettiva. Il cardinale Ratzinger, nella intervista cui faccio riferimento, tratteggia i passaggi fondamentali di questa ricerca, dall’opera fortemente polemica di padre Heinrich Denifle O.P. alla interpretazione psicologica di padre Hartmann Grisar S.J., fino al decisivo apporto conciliatore di Joseph Lortz, del quale è la tesi secondo cui “Lutero ha combattuto in sè stesso un cattolicesimo che non era cattolico”.

Le cose non sono, però, rimaste al punto in cui le ha lasciate Joseph Lortz. La generazione successiva ha mostrato come l’approfondimento scientifico potesse condurre a posizioni diverse. In particolare, il cardinale ricorda Paul Hacker, che identifica “la vera e propria svolta riformatrice nel mutamento della struttura fondamentale dell’atto di fede”, così come Theobald Beer, che constata non soltanto una profonda contrapposizione tra Lutero e la Scolastica, ma anche tra Lutero e Sant’Agostino, con “importanti cedimenti nel campo della cristologia”.

La “teoria dell’equivoco” e i limiti dell’interpretazione conciliatrice

Sia nella prospettiva di Paul Hacker che in quella di Theobald Beer non vi è assolutamente spazio per la “teoria dell’equivoco” e per tentativi di armonizzazione. Il problema dunque, anche dal punto di vista strettamente storico - ma non è, osserva il cardinale, solamente storico - resta almeno aperto.

Secondo l’interpretazione conciliatrice, Lutero avrebbe combattuto una forma degenerata di cattolicesimo e la divisione della Chiesa sarebbe derivata soprattutto da incomprensioni che pastori più riflessivi avrebbero potuto evitare. L’analisi di Beer, invece, mette in discussione proprio questa riduzione della Riforma a un tragico equivoco.

Ridurre semplicemente tutte queste contrapposizioni a equivoci è, a mio parere, un modo di procedere illuministico, che non tiene conto della lotta appassionata di quell’uomo e del peso delle realtà che erano oggetto di discussione. Certo, ammettere obiettivamente le divisioni non significa rinunciare al tentativo di superarle.

Il punto centrale: la struttura dell’atto di fede

Lutero […] era convinto che la separazione dalla dottrina e dalla pratica della Chiesa papale, alla quale si sentiva obbligato, toccava proprio la struttura fondamentale dell’atto di fede. Insomma, ritorna il vecchio problema della giustificazione mediante la fede e mediante le opere.

Oggi “è diventato abituale dire che non esiste più contrapposizione nella dottrina della giustificazione”, e questa convinzione si è fatta strada soprattutto a partire dall’opera di Hans Küng sul pensiero di Karl Barth. Ma, “dopo che Lutero ha fissato per tutta la vita la differenza centrale nella dottrina della giustificazione, mi sembra ragionevole, oggi come ieri, la supposizione che la differenza fondamentale si lasci trovare proprio a partire da questa posizione”.

Alla base […] sta la paura di Dio, […] nella tensione tra ciò che Dio esige e la coscienza del peccato. Questa esperienza fondamentale ha prodotto una “radicale personalizzazione della fede” e una “dialettica fede-legge”. Si tratta di due concezioni che, a partire dall’antropologia, hanno impregnato e condizionato tutto l’edificio dottrinale luterano.

Giustificazione, opere e carità

Nella questione della giustificazione, Lutero nega ogni dignità all’uomo rendendolo un passivo oggetto indifferente alla trasformazione interiore operata dalla Grazia. Da qui la negazione di ogni valore alle opere, alle opere di Carità.

La “radicale personalizzazione dell’atto di fede” porta persino a un cambiamento nell’ordine delle virtù teologali, fede, speranza e carità. Se la fede “dà soprattutto la certezza della propria salvezza”, certezza della fede e certezza della speranza si identificano.

La carità poi, che per il cattolico costituisce la intima forma della fede, ciò che rende viva la fede, è da Lutero estromessa dall’ambito della fede che salva “fino alla polemica formulazione del grande commento ai galati: maledicta sit caritas”. La sola fìde, su cui Lutero insiste tanto, vuole proprio dire questo: la esclusione dell’amore dalla questione della salvezza.

“La carità appartiene al campo delle opere e diventa, dunque, “profana””. Nella prospettiva cattolica, invece, la carità non è un’aggiunta estrinseca alla fede, ma ciò che rende viva la fede e orienta la trasformazione dell’uomo mediante la Grazia.

La volontà umana nel pensiero di Lutero

Lutero ha dedicato una delle sue opere più importanti, il De servo arbitrio alla negazione del libero arbitrio polemizzando con l’umanista Erasmo da Rotterdam, che invece aveva difeso il ruolo della libertà umana.

Il peccato originale avrebbe compromesso completamente le facoltà naturali dell’uomo, in particolare la ragione e il libero arbitrio, “Ragione e volontà lottano contro Dio, e sono cavalcate e guidate dal diavolo”.

La volontà umana è stata pertanto posta nel mezzo, come una bestia da soma. Se la cavalca Dio, vuole e va dove Dio vuole, come dice il libro dei salmi. “Io ero verso di te come una bestia. Ma pure io resto del continuo con te”. Se invece la cavalca Satana, vuole e va dove Satana vuole.

E non è nella sua facoltà scegliere o cercarsi uno dei due cavalieri, bensì sono i cavalieri a combattersi l’un l’altro per ottenerla e possederla. Dominato dalla concupiscenza, di per sé, l’uomo, incapace di conoscere ciò che è bene e di cercare di perseguirlo, non potrebbe fare altro che soddisfare i propri istinti e i propri interessi.

Tra le molte battaglie che Lutero dovette affrontare, particolarmente insidiosa fu quella con Erasmo che, dopo aver taciuto per anni lasciando che Eleutherium audacem combattesse la sua battaglia contro una curia romana corrotta e una fede oggettualizzata e superstiziosa, lo attaccò in difesa del libero arbitrio, fondamento della responsabilità morale di ogni uomo.

Lutero fu costretto a difendere la tesi contraria e con essa la predestinazione, a contrapporre a un cristianesimo etico tutto fondato sull’ispirazione di fratellanza e carità del vangelo, il suo cristianesimo teologico tutto fondato sulla lettera della parola di Dio.

Le virtù naturali e la critica della filosofia antica

Anche chi cerca di vivere virtuosamente sarebbe solo presuntuoso e arrogante, per questo “le più nobili virtù tra i pagani, quanto c’è di meglio tra i filosofi e quanto di più elevato tra gli uomini può certamente essere chiamato e apparire onesto e buono al cospetto del mondo, ma al cospetto di Dio è in realtà carne e schiavo del regno di Satana, vale a dire empio, sacrilego e a tutti gli effetti malvagio”.

Lutero critica i filosofi antichi, soprattutto Aristotele, per la loro pretesa di arrivare a una certa conoscenza di ciò che è bene per l’uomo sulla quale fondare l’etica e di elaborare quindi anche una teoria delle virtù, cioè dei mezzi per raggiungere il proprio bene e quello comune.

Solo se “cavalcato” da Dio, cioè con la grazia concessa gratuitamente grazie al sacrificio sulla Croce del Redentore, l’uomo potrebbe essere veramente giusto, mentre affidarsi all’osservanza della Legge relativizzerebbe automaticamente l’opera redentrice e quindi sarebbe un atteggiamento blasfemo.

Theobald Beer, Lutero e la cristologia

La specificità dell’interpretazione di Theobald Beer consiste nell’aver collegato la critica della giustificazione luterana con la cristologia. Beer constata non soltanto una profonda contrapposizione tra Lutero e la Scolastica, ma anche tra Lutero e Sant’Agostino, con “importanti cedimenti nel campo della cristologia”.

Il riferimento alla cristologia è decisivo perché la dottrina della giustificazione non può essere isolata dalla concezione di Cristo, della sua opera redentrice e del modo in cui la Grazia viene comunicata all’uomo. La questione riguarda quindi il rapporto tra Cristo, la Chiesa, i sacramenti, la fede e la trasformazione interiore.

Nella teologia cattolica, la grazia non rende l’uomo un oggetto passivo e indifferente, ma opera nella persona e ne risana la libertà, la ragione e la volontà. La fede salva, certo!, ma in quanto consente alla Grazia di agire per la trasformazione del cuore umano.

Fede personale e “credere insieme”

Un atto di fede, poi, esclusivamente personale non è più quel “mitglauben”, quel “credere insieme”, al plurale, che postula necessariamente il dogma e il Magistero. La fede individualizzata tende così a separarsi dalla dimensione ecclesiale e dalla trasmissione apostolica.

La fede in Lutero è un’esperienza solitaria dell’io nel suo rapportarsi all’oggetto di tale fede. Questo radicale soggettivismo dell’esperienza religiosa fa di essa un’esperienza del tutto incomunicabile.

Lutero insiste molto sulla fede come fiducia in Dio, in un modo apparentemente ortodosso. In realtà la sua idea della “fede fiduciale” è un assoluto fideismo radicalmente autocentrico tale da intendere che, in fondo, è il fedele, l’io, a crearsi il suo “Dio”.

Dal momento che nega la Chiesa come luogo di veicolazione della Rivelazione, e della sua corretta esegesi, Lutero non può che rimettere alla coscienza individuale la decisione ultima su Dio. In tal modo Dio tende a diventare un oggetto di intelletto più che l’Essere creatore da adorare ed amare.

Il primo comandamento e la fede come criterio di Dio

Quando nel suo “Grande Catechismo” Lutero afferma che la coscienza adora Dio solo se sostenuta da “fede retta”, mentre laddove essa non è sostenuta da una “fede retta” l’io adora non la divinità ma l’“idolo”, dietro l’apparenza cattolica di una tale affermazione si cela, a ben vedere, l’idea che sia la coscienza, l’io, ad elaborarsi il suo “Dio” piuttosto che ad aderire ad una Rivelazione.

Il testo si trova nel “Grande Catechismo”, al principio del commento di Lutero al primo comandamento: “Tu non devi avere altri dèi”. Cioè, tu devi ritenere soltanto me per tuo Dio.

“Si chiama Dio ciò a cui ci si deve rivolgere per ogni bene e in cui avere rifugio in tutte le necessità. E quindi avere un Dio non vuol dire altro che confidare di cuore in lui e credere, come io ho detto spesso, che soltanto la fiducia e la fede del cuore producono ambedue gli effetti: Dio e l’idolo.”

“Se la fede e la fiducia sono rette, anche il tuo Dio è retto, e - viceversa - dove la fiducia è falsa e ingiusta, ivi non si tratta il vero Dio. Le due realtà, difatti, fanno un tutt’uno, fede e Dio.”

“Ciò cui tu ti attacchi e dove tu lasci il tuo cuore, questo è veramente il tuo Dio”. Il linguaggio usato nel suo commento al primo comandamento, contenuto nel “Grande Catechismo” è, a prima vista, sorprendentemente cattolico, apostolico, perché è tradizione che dove l’uomo, nella sua libertà, volge il suo cuore è il suo tesoro.

Ma, nel contesto della sua teologia, Lutero assegna a questa formula tradizionale un altro e ben diverso significato riducendo Dio stesso nel perimetro dell’io, della retta fede “fiduciale” soggettiva, sicché è l’uomo ha creare tanto l’idolo quanto Dio.

Dal soggettivismo alla proiezione di Dio

Non vi è, per Lutero o se si vuole per le conseguenze che derivano dalla sua teologia, vera oggettività di Dio al di fuori di ciò che il soggetto sente e crede come vero. Dio tende a diventare una proiezione dello spirito umano come più tardi affermerà il - guarda caso - protestante, Feuerbach.

Si potrebbe quasi credere di sentire Ludwig Feuerbach: Iddio è una proiezione e un prodotto dell’uomo, anzi è essenza dell’uomo: trasformazione e risoluzione della teologia in antropologia.

Feuerbach, che inizialmente era egli stesso teologo, s’intendeva delle opere di Lutero ed ha pubblicato una ricerca sulla “Essenza della fede nel senso di Lutero” (1884) a illustrazione del suo scritto “L’essenza del cristianesimo”.

Ebeling ha, qui, il merito di smascherare il mimetismo luterano, lo stesso che ha fatto in modo di far ritenere Lutero un esegeta fedele ad Agostino d’Ippona o all’apostolo Paolo laddove invece egli dell’uno e dell’altro è un manipolatore e un deturpatore.

L’auto-illuminazione e l’esperienza della torre

Ecco, dunque, il soggettivismo di Lutero. Un soggettivismo che si riscontra anche nel metodo dell’“auto-illuminazione”, dedotto dalla tradizione gnostico-ermetica ed utilizzato da Lutero.

Ricordando, nei suoi scritti, quella che chiamò l’“esperienza della torre”, egli afferma di aver avuto una intima, introspettiva, certezza di salvezza mentre leggeva un passo della Lettera ai Romani di san Paolo, quello nel quale l’apostolo afferma che il giusto è salvo per fede.

Avendo deciso di seguire il proprio “illuminismo intimistico”, e non la Tradizione esegetica della Chiesa, quindi non l’esegesi che fu anche di san Paolo, Lutero, nell’ansia di placare la sua ossessione per il presunto “peccato ontologico” dell’uomo e quindi nell’angoscia psicologica di avere certezza della propria salvezza personale, dedusse da quel passo quanto egli voleva dedurre.

Egli dedusse che l’uomo è salvo anche se determinato ontologicamente dal peccato, e non quel che esso effettivamente afferma, alla Luce della Rivelazione veicolata dal Corpo Mistico di Cristo, ossia che la fede salva, certo!, ma in quanto consente alla Grazia di agire per la trasformazione del cuore umano.

Illuminazione, misticismo e discernimento ecclesiale

La distinzione tra i fenomeni soprannaturali e quelli preternaturali è un antico problema con il quale la Chiesa da sempre si confronta ogni volta che deve giudicare l’origine di una fenomenologia mistica. La Chiesa sa benissimo che anche l’angelo caduto ha un certo potere di sedurre mediante l’“illuminazione”.

Il misticismo “illuministico” è sempre stato una forte tentazione, come nel caso, lo vedremo, degli “alumbrados” spagnoli. La certezza interiore non viene quindi automaticamente identificata con una rivelazione divina, soprattutto quando essa si separa dalla Tradizione, dalla Chiesa e dal discernimento ecclesiale.

Fede, ragione e deellenizzazione

La civiltà europea, l’Occidente cristiano, era nata dall’incontro fra fede nella Rivelazione e pensiero greco che secondo il papa emerito Benedetto XVI “anche con il patrimonio di Roma, ha creato l’Europa e rimane il fondamento di ciò che con ragione, si può chiamare Europa”.

La crisi della civiltà europea dipenderebbe anche dal processo di deellenizzazione che ha rotto la sintesi di fede e ragione, e sempre secondo Benedetto XVI il processo di deellenizzazione “emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo”.

Alla ragione viene negata la capacità di conoscere gli aspetti più profondi della realtà e delle cose, e viene ridotta a mero strumento per esaminarne gli aspetti funzionali e per dominarla. La svalutazione delle capacità della ragione porta direttamente al relativismo.

Se non è possibile avvicinarsi alla verità delle cose per mezzo della ragione, ogni giudizio personale rimarrebbe solo a livello di mera opinione, né dimostrabile né confutabile. In questo quadro, la fede tende a essere separata dalla conoscenza oggettiva della realtà e dalla possibilità di un linguaggio comune sulla verità.

L’uomo, la libertà e la responsabilità morale

Fin dagli inizi, il cristianesimo aveva combattuto concezioni astrologiche che avevano un ruolo dominante nelle religioni antiche, secondo le quali il destino dell’uomo è “scritto nelle stelle”. Per il cristianesimo, infatti, l’uomo è persona, dotato di ragione e di volontà, anche se indebolite dal peccato originale, e quindi responsabile dei propri pensieri e delle proprie azioni.

L’antropologia cristiana riconosce certamente che l’uomo è soggetto a influenze delle quali talvolta non si rende pienamente conto, ma, a parte situazioni estreme, come nel caso di gravi malattie psichiche, è sempre responsabile delle proprie azioni.

La visione di Lutero, invece, è radicale: l’uomo è guidato da forze indipendenti dalla sua volontà. L’antropologia di Lutero ha esercitato una grande influenza sulla filosofia tedesca e quindi sulla cultura moderna.

Eliminata la dimensione personale dell’uomo, la cultura moderna ha cercato di ridefinirlo, cercando di individuare le forze che lo determinerebbero. Lutero pone i presupposti per il riduzionismo di molte antropologie moderne.

Dalla concupiscenza alle antropologie moderne

L’uomo totalmente schiavo della concupiscenza diventa, per esempio, l’uomo della psicoanalisi dominato dalla libido, che dall’inconscio ne condiziona l’attività cosciente.

Il filosofo tedesco Romano Guardini scriveva: “L’uomo quale è concepito dai tempi moderni non esiste. I rinnovati tentativi di richiuderlo in categorie alle quali egli non appartiene: meccaniche, biologiche, psicologiche, sociologiche, sono tutte variazioni della volontà fondamentale di fare di lui un essere che sia ‘natura’”.

Se la ragione non è in grado di distinguere ciò che è giusto da ciò che è ingiusto, cade anche la concezione di diritto naturale. Nella concezione moderna il diritto positivo non può più ispirarsi al diritto naturale e a principi immutabili, ma viene lasciato all’arbitrio di uno o di molti, a seconda della forma di governo.

Contrariamente ad altre grandi religioni, il cristianesimo non ha mai imposto allo Stato e alla società un diritto rivelato, mai un ordinamento giuridico derivante da una rivelazione. Ha invece rimandato alla natura e alla ragione quali vere fonti del diritto.

Dal soggettivismo religioso al soggettivismo moderno

Abbiamo già detto che dalla rottura dell’analogia deriva a Lutero anche il soggettivismo teologico, radice di quello politico, sociale ed economico sviluppato dalla modernità. Nel soggettivismo fideistico di Lutero il mondo è già inteso come rappresentazione dell’io.

Questo radicale soggettivismo dell’esperienza religiosa fa di essa un’esperienza del tutto incomunicabile. La fede in Lutero è un’esperienza solitaria dell’io nel suo rapportarsi all’oggetto di tale fede.

Il mondo è già inteso come rappresentazione dell’io, nel senso che sarà proprio di tutto l’idealismo tedesco da Kant ad Hegel, passando per Fichte, Schelling e Schoupenauer e fino, a ben vedere, all’esito ultimo dell’idealismo che è stato l’idealismo “magico-realista” di Julius Evola.

La gnosi spuria, luciferina, attraversa nei secoli il pensiero filosofico svelando la segreta parentela che unisce le posizioni più insospettabili di vicinanza, come appunto quelle di un Lutero e di un Evola.

Sulla base della concezione luterana come di quella evoliana, infatti, a ben vedere, non potrebbe affermarsi alcuna autentica oggettività di Dio al di fuori di ciò che il soggetto sente e crede come vero.

Lutero ed Evola: il vertice del soggettivismo

L’idealismo “magico-realista” di Julius Evola è descritto come nient’affatto antimoderno ma piuttosto radicalmente ultramoderno, postmoderno, nella misura in cui nella modernità riaffiora l’antica gnosi spuria, ossia la tentazione prometeica dell’auto-deificazione.

Evola scriveva: “Io sono Dio se ‘egoizzo’, se nego, là dove mi abbandono sono un bruto, una donna. Accettar la vita significa abbandonarsi, abdicare: vigliaccheria”.

Scriveva inoltre: “Esiste una forza di gravitazione umana che, pertanto, esiste in quanto io la concepisco: là è il male, l’inconcepibile, l’impuro; ma in noi esiste parimenti l’altro potere, la possibilità di realizzare una gravitazione ‘in senso opposto’: là è il nostro potere divino, la nostra ‘proprietà’”.

Il soggettivismo anti-tradizionale, che non potrebbe mai darsi senza il contraccolpo dell’accettazione di un apofatismo assoluto, ha toccato, qui, nel pensiero evoliano, il suo vertice abissale.

Mentre si illude, tantricamente, sull’“Uomo come Potenza”, e sulla teorica fenomenologica dell’“Individuo Assoluto”, in realtà sprofonda lo spirito negli inferii del “nulla”. Alla fine deve, per essere coerente, negare persino l’io dissolvendolo nella dinamica manichea del “doppio contrario”.

Scrittura, Tradizione e Magistero

Tra i punti di divisione ancora oggi permanenti vi sono “Scrittura e Tradizione, e quindi Scrittura e potere magisteriale della Chiesa, con la questione strettamente connessa del sacro ministero, della trasmissione apostolica come forma sacramentale della Tradizione e il suo riassumersi nel ministero di Pietro”.

Un atto di fede esclusivamente personale non è più quel “mitglauben”, quel “credere insieme”, al plurale, che postula necessariamente il dogma e il Magistero. La questione dell’autorità ecclesiale non è quindi un elemento secondario, ma riguarda il modo stesso in cui la Rivelazione viene ricevuta, custodita e interpretata.

Lutero aveva tolto i confini fra dottrina della Chiesa e scienza teologica. Una dottrina della Chiesa che si contrappone alla evidenza esegetica non è più, per lui, una dottrina della Chiesa.

Per questo il suo dottorato in teologia ha costituito ai suoi occhi, per tutta la sua vita, una decisiva legittimazione della sua impugnazione dell’insegnamento di Roma.

La questione della scomunica e della dottrina

Che cosa dire, quindi, della scomunica di Lutero? Il prefetto della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede si ribella alla genericità della domanda.

“Scomunica” è termine - in questo contesto - decisamente ambiguo: si deve distinguere la scomunica come misura disciplinare comminata a una determinata persona dai contenuti materiali che ne sono stati il motivo.

Poichè il potere canonico della Chiesa si riferisce naturalmente soltanto ai vivi, la scomunica finisce con la morte di colui che ne è colpito. Così, il problema di una soppressione della scomunica nei confronti della persona di Lutero è ozioso; essa è finita con la sua morte, perché il giudizio dopo la morte appartiene solo a Dio.

Completamente diversa è la questione se la dottrina insegnata da Lutero sia ancora oggi causa di divisione. Questo è l’autentico nocciolo del problema.

Il rifiuto del cattolicesimo e la divisione della Chiesa

Non vi sono soltanto gli anatemi cattolici contro la dottrina di Lutero, ma anche un rifiuto assolutamente esplicito di ciò che è cattolico da parte del riformatore e dei suoi seguaci, che ha il suo vertice nelle parole di Lutero secondo cui noi siamo divisi per l’eternità.

Non si possono prendere semplicemente le parole scritte da Lutero a proposito del Concilio di Trento, in preda a una collera furibonda, per dimostrare quanto fu deciso il suo rifiuto del cattolicesimo. Tuttavia è fuori discussione che Lutero, dopo la rottura definitiva, non ha soltanto rifiutato categoricamente il Papato, ma ha visto nella dottrina cattolica del sacrificio della messa un culto idolatrico.

È ovvio che simili radicali contrapposizioni non si lasciano superare da “un paio di operazioni di politica ecclesiastica”. Se allora la divisione si produsse mediante esperienze religiose contrapposte, che non poterono trovare posto nel seno della dottrina ecclesiastica tradizionale, così anche ora non è possibile costruire la unità mediante dottrina e discussioni a sé stanti, ma soltanto mediante una forza religiosa.

La indifferenza è solo apparentemente uno strumento di unione. La ricerca dell’unità non può quindi consistere nel cancellare le differenze dottrinali mediante formule generiche o artifici esegetici.

I punti dottrinali ancora divisivi

Il carattere sacrificale della Eucarestia e il problema della trasformazione delle offerte, e, quindi, dell’adorazione eucaristica al di fuori della messa; il sacramento della confessione; vedute differenti nel campo della morale cristiana, a proposito delle quali, naturalmente, torna ad avere importanza il problema del magistero, costituiscono ancora punti di divisione.

Tra cattolici e protestanti permangono differenze che costituiscono ancora fattori di divisione. Che vi sono ancora, come prima, differenze che dividono, lo mostrano proprio i documenti di consenso.

Questi ultimi anni hanno visto il moltiplicarsi di documenti emessi da commissioni dottrinali miste cattolico-protestantiche, con dichiarazioni dottrinali comuni; ebbene, sono proprio questi documenti a mostrare il permanere di sostanziali punti di divisione.

La “opzione fondamentale” del luteranesimo

È possibile ricondurre alla unità tutti questi particolari punti dottrinali, identificare, cioè, il Grundentscheid, la “opzione fondamentale” del luteranesimo, che regge tutto il suo organismo dottrinale?

Se questa “opzione fondamentale” può essere ricondotta nell’alveo della tradizione cattolica, allora le sue conseguenze possono essere sciolte come altrettanti equivoci; altrimenti ci troviamo di fronte alla “differenza fondamentale”, attorno alla quale soprattutto si deve discutere.

Quando, in occasione della celebrazione della Confessio augustana (1980), il cardinale Willebrands disse che, nelle divisioni del secolo XVI, la radice era rimasta comune, il cardinale Volk fece questa domanda: “Vorrei sapere se nell’esempio di cui si parla si tratta di una patata oppure di un melo. In altre parole: quello che è venuto fuori dalla radice sono tutte foglie oppure è proprio la cosa più importante, cioè l’albero?”.

Secondo il cardinale prefetto, su questo punto, in ultima analisi, si deve stare a sentire lo stesso Lutero, dal momento che è un vecchio vizio professionale degli interpreti sottovalutare la voce di chi si interpreta.

Il rapporto tra fede e legge

Le due immagini contrarie di Dio - Dio esigente e Dio misericordioso - danno origine a una dialettica, che si riflette nella dialettica Legge-Vangelo, Antico Testamento-Nuovo Testamento.

La dialettica conduce a una separazione tra l’Antico Testamento e il Nuovo Testamento, nonché, all’interno del Nuovo Testamento, tra il Vangelo e le lettere di san Paolo.

L’atto di fede si risolve nella certezza della salvezza personale, mentre la carità viene separata dalla fede che salva e relegata nel campo delle opere. Ne deriva una diversa gerarchia delle virtù teologali e una diversa comprensione della vita cristiana.

La Chiesa, i sacramenti e la trasmissione della Rivelazione

Tra le differenze ancora permanenti vi sono la Scrittura e la Tradizione, il potere magisteriale della Chiesa, il sacro ministero, la trasmissione apostolica come forma sacramentale della Tradizione e il suo riassumersi nel ministero di Pietro.

La questione della Chiesa non è separabile da quella dell’atto di fede. Se la fede è ridotta a una certezza personale e incomunicabile, viene meno il “credere insieme” che sostiene il dogma, il Magistero e la comunione ecclesiale.

Il problema riguarda anche il sacramento della confessione, il carattere sacrificale dell’Eucarestia e l’adorazione eucaristica al di fuori della messa. Tali differenze non sono semplici dettagli disciplinari, ma appartengono alla struttura concreta della vita cristiana.

Il contesto storico e politico della Riforma

Convocato alla dieta di Worms, al cospetto del giovane Carlo V d’Asburgo, re di Spagna, principe di Borgogna e sacro romano imperatore, Lutero si rifiutò di ritrattare una sola parola dei suoi scritti se non gli fosse stato dimostrato Bibbia alla mano dove e perché sbagliava.

Messo al bando dall’Impero, si rifugiò in un castello dell’elettore di Sassonia, dove tradusse la Bibbia in tedesco, offrendo così a tutta la Germania la lingua comune in cui veniva predicata la parola di Dio.

È bene tener presente che abolire il clero e la Chiesa papale significava cancellare il pilastro più solido e antico dell’ordine politico e sociale, un formidabile potere materiale e morale, fondato sulla sacralità della religione, dei suoi riti, delle sue parole, delle sue gerarchie.

Non stupisce dunque che le città e i principi tedeschi fossero rapidamente coinvolti nelle vicende della Riforma, impadronendosi di quel messaggio religioso e di quelle ricchezze per liberarsi per sempre dal potere imperiale.

Principi, ricchezze ecclesiastiche e successo della Riforma

È bene ricordare che il lungo e faticoso processo storico che nell’Ottocento avrebbe dato vita a uno Stato unitario tedesco non si sviluppò intorno agli Asburgo, eredi di Carlo Magno e di Carlo V, ma intorno a uno dei principali beneficiari della secolarizzazione dei beni ecclesiastici, quel margravio del Brandeburgo di casa Hohenzollern.

Del resto, fu solo dove principi e sovrani aderirono alla Riforma che essa ebbe duraturo successo, come in Danimarca, in Svezia, in Inghilterra, mentre ciò non avvenne in Francia e in Spagna, dove un forte potere sovrano era già riuscito ad assumere il controllo della Chiesa e delle sue risorse economiche.

Con la nascita della Chiesa luterana si esauriva definitivamente la respublica christiana, sempre più frammentata dai processi di confessionalizzazione che a fianco e dopo Lutero videro affacciarsi sulla storia europea altri e ancor più radicali riformatori.

La birra e la Riforma nel contesto tedesco

Nel contesto tedesco del 1500, il ruolo della birra e degli alcolici in generale non era affatto secondario, sia dal punto di vista alimentare/sostentativo che da quello economico. La gilda dei mastri birrai era una vera e propria lobby.

La cultura contadina e pure quella cittadina diffidavano comprensibilmente dell’acqua, acqua che raramente era fresca, il sistema fognario non era funzionale, bere acqua era pericoloso, quindi a volte, anche ai più piccoli, si preferiva dare birra piuttosto che acqua.

A questo punto la grande affermazione della birra prende forma, perché sì, il vino è un sacramento, certificato ufficialmente con l’Ultima Cena e rievocato nel corso di ogni messa con il rito dell’Eucarestia, dove a tutti viene data l’ostia ma il prete prende anche il vino.

Il consumo di birra diventa atto politico, una sorta di affermazione dell’identità umana e religiosa; una forma di resistenza al cattolicesimo romano e papale.

Lutero, la tavola e la parola di Dio

Luogo di elezione per fare teologia, per Lutero non era l’altare della chiesa, bensì la tavola domestica. La tavola di Lutero poteva accogliere fino a cinquanta persone, fu luogo della discussione religiosa più importante e animata dell’epoca.

Una frase attribuita a Lutero riassume il rapporto tra la sua attività e la parola di Dio: “Intanto che bevevo birra di Wittenberg con il mio amico Philip e Adsfor, non ho fatto niente; la Parola ha fatto tutto”.

In un’altra formulazione Lutero affermava: “Di modo che quando io dormivo e quando bevevo la birra a Wittenberg, la parola di Dio ha operato di cotali cose che il papato è caduto, come nessun principe e nessun imperatore avrebbero potuto farlo cadere”.

Nulla io feci: la parola di Dio ha determinato il successo della mia predicazione. Tutto in lui era fede, o meglio la sua fede, anche la dirompente violenza con cui seppe proporla, lasciando una traccia indelebile sull’intera storia europea.

La frammentazione del mondo protestante

Nato da una ribellione, insomma, il mondo protestante non avrebbe potuto impedire nuove ribellioni al suo interno e sarebbe diventato, anche a dispetto dei suoi padri fondatori, un mondo plurale in cui convinzioni e pratiche religiose sono libere.

Convinzioni e pratiche religiose sono libere e gli uomini hanno via via imparato a convivere anche se hanno opinioni diverse su Dio e i suoi precetti e lo onorano in modo differente, o magari non credono in alcun Dio.

Quella che nel 1688 Jacques Benigne Bossuet denunciava come l’eterna condanna del mondo riformato a dividersi e frantumarsi, una volta venuto meno il fondamento ultimo dell’autorità papale, in una perenne Histoire de variations des Églises protestantes, sarebbe diventata col tempo una ricchezza e una risorsa.

Oggi i teologi cattolici e luterani si armano di nuove utopie ecumeniche per sottoscrivere formule di concordia sulle questioni religiose che mezzo millennio fa divisero l’Europa lungo aspri confini religiosi e politici segnati da guerre, stragi, persecuzioni e violenze d’ogni sorta.

Vivaddio, meglio la pace della guerra, la tolleranza che l’intolleranza, ma è bene non dimenticare quelle persecuzioni e violenze, anche per non trattare la storia e la teologia come un’ondivaga bandierina che ogni volta si ridipinge per adattarla alle esigenze del presente.

Lutero e Aristotele

Dall’inizio della “vita pubblica” fino all’ultimo giorno della sua esistenza Lutero ha a che fare con Aristotele. Lo Stagirita è il filosofo più citato, il più criticato, forse anche il più elogiato da Lutero, anche se sul piatto della bilancia gli insulti hanno uno schiacciante sopravvento sugli apprezzamenti.

Ad Aristotele Lutero fa riferimento in tutti i periodi della sua vita. Le opere in cui il filosofo è citato sono circa duecento, dalle prediche ai catechismi, dagli trattati polemici a quelli esegetici.

Non c’è scritto di Aristotele che non sia chiamato in causa almeno una volta da Lutero con citazioni esplicite. La filosofia di Aristotele è trattata nei contesti più vari, dalla teologia alla scienza naturale; Lutero la cita con la stessa disinvoltura nelle dispute sacramentali come nelle chiacchierate conviviali.

La prima delle due ha il vantaggio di sottolineare la continuità sostanziale dell’atteggiamento di Lutero nei confronti di Aristotele e della filosofia, oltre che della ragione umana in quanto tale.

La ragione naturale e la sintesi cristiana

La civiltà europea, l’Occidente cristiano, era nata dall’incontro fra fede nella Rivelazione e pensiero greco. Questo incontro aveva permesso di elaborare una concezione dell’uomo dotato di ragione e di libertà, responsabile davanti a Dio e capace di conoscere il bene.

La rottura della sintesi tra fede e ragione produce, secondo questa prospettiva, una crisi dell’antropologia, della morale, del diritto naturale e della cultura europea.

La cultura dell’Europa è nata dall’incontro tra Gerusalemme, Atene e Roma - dall’incontro tra la fede in Dio di Israele, la ragione filosofica dei Greci e il pensiero giuridico di Roma. Questo triplice incontro forma l’intima identità dell’Europa.

Perché Theobald Beer è centrale per comprendere Lutero

Theobald Beer è centrale perché la sua lettura non considera isolatamente le singole controversie luterane, ma le collega in un sistema: la giustificazione, la libertà umana, il peccato, la fede fiduciale, la carità, la Chiesa, la Tradizione, la cristologia e il rapporto tra fede e ragione.

La sua prospettiva rende difficile presentare la Riforma come una semplice correzione disciplinare o come una protesta contro abusi contingenti. La contrapposizione tra Lutero e la Scolastica, insieme alla contrapposizione tra Lutero e Sant’Agostino, riguarda infatti la struttura fondamentale dell’atto di fede.

In questa prospettiva, la domanda decisiva non è se Lutero possa essere descritto con categorie polemiche o apologetiche, ma se la sua teologia possa essere ricondotta senza residui all’interno della Tradizione cattolica. Sia nella prospettiva di Paul Hacker che in quella di Theobald Beer non vi è assolutamente spazio per la “teoria dell’equivoco” e per tentativi di armonizzazione.

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