Per Lutero, la salvezza non viene dall’uomo per i suoi meriti ma direttamente da Dio e non è possibile rimpiazzare la mancanza di fede con le opere buone. La giustificazione è, nella prospettiva luterana, sostanzialmente un atto della volontà divina che decide misericordiosamente di non imputare all’uomo il peccato, ma di ricoprirlo della giustizia di Gesù Cristo, così che Dio non vede più in lui un peccatore, ma i meriti del suo Figlio unigenito incarnato.
La dottrina afferma che l’uomo non può diventare giusto attraverso i propri sforzi, ma solo grazie all’opera salvifica di Gesù Cristo (solus Christus) e per mezzo della fede (sola fide, sola gratia). Chi, nella fede in Gesù Cristo, si fa donare la grazia di Dio, non viene giudicato per quello che fa o non fa, ma per quello che Gesù ha fatto (Rm 3,21-28).
La domanda della salvezza nella vita di Lutero
Il cuore della dottrina luterana, la quale - giova ricordarlo - si ritrova per lo più in esortazioni, lettere, pamphlet, discorsi e praticamente mai in veri e propri trattati (eccettuato il De servo arbitrio), riposa sul modo di intendere la salvezza.
Le parole - che sono una vigorosa negazione di ogni giustificazione per mezzo delle opere -non dovettero impressionare particolarmente quel giovane, se soltanto a distanza di anni egli doveva riconoscere nella dottrina della sola grazia e della sola fede la gioiosa scoperta dell'Evangelo, avvenuta nella sua vita. Esse dicono però quale fu la spinta profonda che portò Martino in convento e che, più tardi, lo avrebbe portato all'esperienza vivificante della giustificazione per fede: la ricerca, appassionata e sofferta, della salvezza.
Lutero entrò in convento, e vi rimase a lungo fedelmente, per conseguire la salvezza eterna: quale che sia il contenuto dell'esperienza del 2 luglio 1505 a Stotterheim, presso Erfurt, che lo decise a farsi monaco, essa rivela un senso forte della morte, della caducità della vita, della necessità di giocare tutto nell'essenziale, destinato a non perire.
È il problema della salvezza: Lutero fu monaco - con scrupolosità e passione innegabili -perché riconosceva nella vita monastica la via regale che la chiesa del suo tempo gli offriva per essere salvato. "Il significato dell'ingresso di Lutero in convento è semplicemente questo: la grande rivolta contro la chiesa medievale nacque da un tentativo disperato di seguire la via che essa indicava".
"Lutero fece appello a tutte le risorse del cattolicesimo del suo tempo per calmare le angosce del suo spirito separato da Dio: provò la via delle buone opere, ma scoprì che gli era impossibile compierne abbastanza per salvare se stesso. Tentò di trarre vantaggio dai meriti dei Santi, ma finì con un dubbio, . sufficiente per distruggere la sua sicurezza".
Così, Lutero ruppe con la vita monastica per lo stesso motivo per cui l’aveva abbracciata: la ricerca della salvezza, l’obbedienza al Dio vivente, solo salvatore, lo spingerà ad abbandonare ogni presunzione di salvezza umana, per lasciarsi requisire unicamente dalla grazia del Dio misericordioso.
Non fu allora anzitutto lo scandalo della chiesa del suo tempo a portarlo sulla via della Riforma: lo stesso viaggio a Roma del 1510, che pure gli forniva tanti elementi di sconcerto, era stato da lui vissuto nell’intenzione prioritaria di ottenere la salvezza del suo spirito. Lo confesserà egli stesso: "Lo scopo principale del mio viaggio a Roma era quello di fare una completa confessione, a cominciare dalla mia giovinezza, e divenire un uomo pio".
"A Roma io ero un santo pazzo, correvo per tutte le chiese e le rovine, credevo a tutto ciò che ivi s'inventava. Io ho celebrato una messa, oppure dieci, e mi dispiaceva quasi che mio padre e mia madre fossero ancora in vita; io, infatti, li avrei tratti volentieri dal purgatorio con le mie messe, e inoltre con eccellenti opere e preghiere".
Lutero fu spinto alle decisioni gravi che fecero di lui il grande riformatore dallo stesso bisogno assillante di salvezza, che aveva animato la sua conversione e la sua vita monastica: ne sono prova evidente fra tutte le parole che egli pronunciò il 18 aprile 1521 davanti alla Dieta di Worms, presente l'imperatore Carlo V, a rischio della stessa vita: "La mia coscienza è vincolata alla Parola di Dio. Non posso e non voglio ritrattare nulla, perché non è né giusto né salutare andare contro coscienza. Iddio mi aiuti. Amen".
Il primo resoconto stampato aggiunge l'espressione tedesca: "Hier stehe ich, ich kann nicht anders: Qui io sto, non posso altrimenti", che ben dice la risolutezza dell'uomo, l'impossibilità morale che egli avvertiva di agire diversamente, la necessità radicata in una convinzione profonda di restare fedele alla Parola di Dio.
Come era stato monaco per ottenere la salvezza, così Lutero divenne riformatore per obbedire a Dio ed essere salvato. E l'ultima espressione che egli avrebbe pronunciato sul letto di morte, frammista di latino e del "suo" tedesco, dice ancora la fame e la sete spirituale di quest'uomo, appassionato mendicante della salvezza: "Wir sind Bettler, hoc est verum - Siamo dei poveri mendicanti: questa è la verità!".
La formazione teologica e la scoperta della giustizia di Dio
Originario di Eisleben, nato nel 1483, di modeste origini contadine, Lutero fu uno dei personaggi storici che cambiarono l’Europa all’inizio dell’età moderna. Il padre volle che il figlio avesse una buona istruzione, convinto che la cultura fosse il fondamento di una vita degna di essere vissuta, e per questo motivo gli fece studiare giurisprudenza in una delle università più importanti dell’epoca, a Erfurt.
Animo inquieto, Lutero non riuscì a trovare la sua giusta dimensione poiché non si sentiva mai in pace con sé stesso e con Dio. La crisi spirituale che stava vivendo trovò soluzione solo durante un viaggio quando, sorpreso da un violento temporale, fu quasi colpito da un fulmine.
Assalito dalla paura di morire, promise a Sant’Anna di farsi monaco in cambio della salvezza. Fu così che, nonostante la disapprovazione dei parenti, entrò nel convento di Erfurt, dove nel 1507 ricevette il sacerdozio.
Avviato agli studi teologici si accostò a quello che era l’orientamento dominante in teologia in quel momento, ossia l’occamismo che esaltava la volontà sovrana di Dio (potestas Dei absoluta). Un viaggio a Roma, per discutere una questione interna dell’ordine, gli consentì poi di vedere la cultura, lo sfarzo e la vita spesso dissoluta delle corti italiane e soprattutto dei prelati della Curia romana.
Nel 1512 conseguì il suo dottorato a Wittenberg e qui esercitò la sua professione di professore di teologia. Furono anni di intenso studio e di severa vita mistica, caratterizzata da aspri conflitti interiori.
Lutero, infatti, pur compiendo in maniera irreprensibile i doveri di monaco, percepiva la propria inadeguatezza nel soddisfare quel Dio che egli viveva come severo e esigente, dubitando di poter raggiungere la salvezza.
Seguirono anni di intense letture alla ricerca di risposte intorno al suo Dio e fu nel 1514, meditando sull’”Epistola ai romani”, che ebbe la rivelazione. Scoprì che con l’espressione “giustizia di Dio” non si deve pensare ad una giustizia rimunerativa, un Dio che premia il bene e punisce il peccato, ma come volontà salvifica di Dio che “rende giusti” coloro che peccano perché dona loro la sua “giustizia”.
Secondo Lutero, quindi, la salvezza non viene dall’uomo per i suoi meriti ma direttamente da Dio e non è possibile rimpiazzare la mancanza di fede con le opere buone. Egli sosteneva infatti che dalla fede, che è grazia, scaturiscono le opere, ma dalle opere non nasce la fede, e perciò in esse non c’è né redenzione né vita.
Da qui si capisce il pensiero sul cristianesimo che andava maturando e si comprende anche la critica mossa dal monaco alle indulgenze dei voti, dei pellegrinaggi, dei digiuni in quanto opere considerate “meritorie” e gradite a Dio.
La giustificazione per fede
La giustificazione è, nella prospettiva luterana, sostanzialmente un atto della volontà divina che decide misericordiosamente di non imputare all’uomo il peccato, ma di ricoprirlo della giustizia di Gesù Cristo, così che Dio non vede più in lui un peccatore, ma i meriti del suo Figlio unigenito incarnato.
La natura umana, del tutto corrotta dal peccato originale, rimane tale anche quando l’uomo viene giustificato, essendo egli non trasformato interiormente, ma come rivestito esteriormente.
La dottrina della giustificazione è un elemento centrale della teologia protestante. Si basa sulle affermazioni teologiche del Nuovo Testamento, la cui scoperta aiutò Martin Lutero giungere alle consapevolezza della necessità di una riforma.
La dottrina afferma che l’uomo non può diventare giusto attraverso i propri sforzi, ma solo grazie all’opera salvifica di Gesù Cristo (solus Christus) e per mezzo della fede (sola fide, sola gratia).
Chi, nella fede in Gesù Cristo, si fa donare la grazia di Dio, non viene giudicato per quello che fa o non fa, ma per quello che Gesù ha fatto (Rm 3,21-28). In questo modo partecipa alla vita eterna, come dicono le parole tramandate di Gesù: “Chi ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato ha la vita eterna e non entra nel giudizio, ma è passato dalla morte alla vita eterna” (Gv 5,24).
La dottrina della giustificazione afferma di conseguenza che non possiamo produrre da soli il senso della nostra vita, ma possiamo solo riceverlo con gratitudine - da Dio. Essa ci invita a vedere con gli occhi di Dio.
Siamo più della somma delle nostre azioni - e dei nostri misfatti. La nostra dignità ci è data da Dio. Non deve essere da noi prodotta o guadagnata.
Liberati dall’obbligo di difendersi dalle accuse, possiamo rivolgerci agli altri dalla libertà che deriva dalla fede. Fede e azione sono inseparabili.
Peccato originale, concupiscenza e natura umana
L’insegnamento della Chiesa cattolica riconosce non una radicale corruzione, ma una ferita che il peccato originale ha inferto alla natura umana e che si trova fondamentalmente nella concupiscenza, la quale ha indebolito la nostra natura e la rende incline al peccato; e tuttavia, la concupiscenza è qualcosa che si avverte, che si sperimenta, ma che non costituisce di per sé peccato.
La concupiscenza viene dal peccato (originale), inclina al peccato, ma non è peccato, come invece voleva Lutero. L’uomo è così chiamato ad abbracciare le armi dell’ascesi, sostenuto dalla grazia, per dominare la concupiscenza, e ad accostarsi frequentemente ai sacramenti per essere incessantemente purificato e reso cristiforme.
Fede, libertà e opere
Lutero si distacca dall’insegnamento della Chiesa anche relativamente alla fede, affermando che, per la giustificazione del peccatore (intesa come appena spiegato), non è richiesto null’altro che la sola fede, intesa come fiducia nella misericordia di Dio di essere stato salvato.
È la cosiddetta “fede fiduciale” (fides fiducialis), che sottostima il fatto che l’assenso della fede si volge anche alla verità che Dio ha rivelato, ossia la fede dogmatica o retta fede.
Nella prospettiva di Lutero troviamo inoltre l’esplicita esclusione della volontà umana nell’opera della giustificazione. La giustificazione non solo è dono gratuito, come afferma anche la Chiesa cattolica, ma è “dono imposto”, di fronte al quale l’uomo è sostanzialmente passivo e “corrisponde” solamente con la fiducia che i suoi peccati siano stati rimessi.
Per Lutero, esiste un insanabile conflitto tra grazia e merito, tra azione divina e libertà dell’uomo: la grazia esclude decisamente il merito, laddove nella prospettiva cattolica è proprio la grazia, che agisce nell’uomo e che lo trasforma, ad essere principio del merito, in sinergia con la libera volontà dell’uomo.
La grazia purifica e sostiene la libertà, così che l’uomo possa compiere atti veramente responsabili nell’ordine della salvezza (e non solo nell’ordine temporale, cosa che anche Lutero ammette), e dunque realmente meritevoli sia di un ulteriore aumento della grazia che della vita eterna.
Grazia e merito che viene dalle buone opere sono i due elementi costitutivi del percorso di santificazione del cristiano, che nella prospettiva di Lutero perde di fatto di significato, dal momento che la giustificazione è concepita come opera esclusiva di Dio, la fede è fiducia di esser stati giustificati e le opere sono semplicemente l’effetto del perdono di Dio.
La critica alle indulgenze e alla mediazione ecclesiastica
Tutto ciò era in contrasto con quanto, in quell’epoca, predicava la Chiesa cattolica, ovvero che attraverso il buon comportamento e le buone opere si poteva guadagnare la salvezza. Il Papa, in particolare, concedendo il perdono divino, garantiva la salvezza.
La rottura con la Chiesa cattolica avvenne quindi proprio in relazione all’autorità del Papa e al potere che rivendicava circa il problema che affliggeva tutti gli uomini del periodo: “come ci si salva?”.
Lutero arrivò ad una conclusione molto consolante e cioè che, se un uomo non può salvarsi da solo perché non trova la forza di reagire al male insito nell’animo umano, Dio gli permette di salvarsi in maniera gratuita, una sorta di dono senza bisogno nè di comprarlo, né di ottenerlo come mera merce di scambio.
Contro tutto ciò, indignato, Lutero si ribellò rendendo pubblico il suo disappunto verso la Chiesa affiggendo, la vigilia della festa di Ognissanti del 1517, sulla porta della cattedrale di Witteberg le sue 95 tesi, in cui negava la validità delle indulgenze e affermava che l’autorità del Papa doveva essere secondaria a quella delle Sacre scritture.
Sola Scriptura e autorità della Chiesa
Infine, affermando il principio della “sola Scrittura”, ossia della sostanziale coincidenza della Rivelazione con la Bibbia e della Scrittura come unica e ultima autorità per la comunità cristiana, Lutero respingeva sia il senso vincolante della Tradizione della Chiesa, che l’esistenza di un vero e proprio Magistero autentico, con l’autorità di definire le verità della fede e della morale cristiana.
Con Lutero, l’Europa impara che la fede non è più solo obbedienza, ma responsabilità. Nasce il principio della libertà di coscienza, l’idea che ogni uomo possa leggere la Bibbia e interpretare il suo contenuto.
Qui scrisse opere polemiche e tradusse il Nuovo Testamento, che fu ampiamente diffuso, dando l’opportunità alla gente comune, che non conosceva il latino, di leggere la Bibbia per la prima volta.
La sua voce si diffonde grazie alla stampa, giungendo ovunque. Alcuni seguono Lutero per convinzione, altri per convenienza, altri ancora per senso critico e voglia di emancipazione dai vecchi dogmi.
Nascono nuove chiese, nuove liturgie, nuove lingue. Perché la parola di Dio, tradotta nella lingua del popolo, restituisce dignità a chi fino ad allora aveva solo ascoltato senza capire.
La Chiesa e i sacramenti
Estremamente importante è anche la deviazione luterana relativamente alla Chiesa e ai sacramenti. Lutero non negava del tutto una certa visibilità della Chiesa, la quale però resta sostanzialmente una realtà interiore, e pertanto invisibile.
La Chiesa, nella sua prospettiva, si manifesta esteriormente nella predicazione dei pastori e nei sacramenti (che per Lutero sarebbero solamente due, ossia il battesimo e l’eucaristia), ma questi ultimi non sono, come insegna la Chiesa, segni efficaci della grazia, ma segni esterni che manifestano la fede e che la edificano.
Nelle sue tesi Lutero, inoltre, rifiutava la validità di cinque dei sette sacramenti riconosciuti dalla Chiesa: il battesimo, la cresima, matrimonio, eucarestia, unzione degli infermi, penitenza, ordinazione sacerdotali.
Secondo lui solo il battesimo e l’eucarestia erano indicati nella Bibbia, mentre l’efficacia dei sacramenti dipendeva unicamente dalla fede di chi li riceveva.
Il battesimo
Entrambi i teologi mirano a chiarire quali siano le originarie intuizioni e intenzioni che animano la concezione che Lutero ha del battesimo, ossia in che senso il primo sacramento sia una "realtà quotidiana" e perché sia considerato assolutamente centrale per la vita cristiana; perché vadano battezzati i bambini; che cosa significhi che gli elementi strutturali del battesimo sono promissio (la Parola di Dio che promette) e fides e come questi siano stati interpretati dal riformatore; come vada inteso il concetto del permanere del peccato nel battezzato, ecc.
Ad esempio, risulterà evidente che, come già per la tradizione patristica e la teologia scolastica, anche per Lutero il battesimo è una realtà ecclesiologica, in quanto «è incorporazione nella comunità»; mentre, quanto alla comprensione della Parola di Dio quale elemento costitutivo del sacramento del battesimo, si constaterà come Lutero la intenda quale parola attuale che promette salvezza, quindi come «una parola che non è rivolta primariamente all'elemento - come riteneva ad esempio la teologia medioevale dell'eucaristia - ma alla persona che riceve il sacramento e che assume la forma di assertio».
La penitenza e la confessione
La presentazione del sacramento della penitenza, offerta da Dieter, ha le stesse caratteristiche dei saggi di Tobler e Maffeis: introduce con precisione nel cuore delle intuizioni originarie di Lutero, prestando attenzione al contesto storico-teologico e alle principali tappe di sviluppo della teologia luterana della penitenza.
Spiega inoltre con molta chiarezza quali siano le misure originarie dei concetti/termini chiave di quest’ultima, inclusi quelli di peccato, penitenza, confessione, assoluzione, ecc.
Ma soprattutto tratta un tema di grande rilievo per una più precisa comprensione della teologia della penitenza di Lutero: quello della ricognizione dei punti di cambiamento di quest’ultima rispetto a quella - condivisa da molti nel tardo Medioevo - esposta nel Collectorium circa quattuor libros Sententiarum di Gabriel Biel, opera che il riformatore conosceva molto bene sin dai tempi degli studi teologici a Erfurt; un cambiamento decisamente importante, che modificò la posizione di Biel soprattutto nel modo di intendere l'agire salvifico di Dio.
L’eucaristia e la presenza di Cristo
Più specificamente sull’Eucaristia, Lutero critica esplicitamente la conversione della sostanza del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo, detta transustanziazione, e abbozza una spiegazione secondo la quale Cristo è realmente presente insieme al pane e al vino, distanziandosi in questo modo anche dalle altre correnti riformate.
Per Lutero quando, nel corso della celebrazione della messa, il sacerdote pronunciava le parole della consacrazione, il pane e il vino non si trasformavano affatto nel corpo e nel sangue di Cristo, non avveniva cioè alcuna transustanzazione e, poiché Cristo è in ogni luogo, non era necessario che venisse evocato dal sacerdote.
Il contributo del teologo e vescovo luterano Jolkkonen, esponente della cosiddetta "Scuola luterana finlandese", è molto illuminante soprattutto per il lettore cattolico, abituato a sentire voci critiche - fino a oggi abbondantemente presenti nei testi di dogmatica sacramentaria cattolica - a proposito dei forti deficit, e persino degli errori, della teologia dell'eucaristia di Lutero.
Dando perscontato il distacco del protestantesimo romantico e liberale da alcune idee originarie del riformatore, incluse quelle riguardanti i sacramenti, l'autore mette a fuoco e spiega quei punti della sua teologia eucaristica che sono stati e continuano a essere maggiormente discussi e fraintesi: il realismo sacramentale (la presenza di Cristo nel pane e nel vino consacrati), gli atti esteriori di adorazione degli elementi consacrati, il trattamento degli elementi consacrati come la comunione, la dimensione ecclesiale/comunitaria dell'eucaristia, la messa come sacrificio e memoriale, le obiezioni contro la teoria della transustanziazione, la necessità del calice ai laici e della frequente ricezione del sacramento dell'eucaristia.
Attraverso uno stile espositivo sintetico e chiaro, Jolkkonen spiega quali siano le misure e i contenuti originari delle intenzioni teologiche del riformatore in riferimento ai punti sopra citati, cercando comunque di salvaguardare la propria libertà di giudizio nei confronti sia di Lutero, ammettendo ad esempio che l'amputazione del canon missae era una soluzione infelice, sia dei critici cattolici, incluso J. Ratzinger - da lui, in ogni caso, molto stimato -, per un'interpretazione della teologia eucaristica del wittenberghese a suo parere non del tutto corretta.
La Messa come sacrificio
Ancora, Lutero negava apertamente che la Messa fosse un vero sacrificio propiziatorio, memoriale del sacrificio di Cristo sulla croce per la nostra salvezza, ritenendolo un rito nel quale Cristo si fa presente (nel modo detto sopra), ma non è offerto in sacrificio dal sacerdote.
La messa aveva reale valore solo per chi vi partecipasse con la propria fede individuale, diventando sacerdote di sé stesso (sacerdozio Universale).
Il ministero ordinato e il sacerdozio comune
Sacerdozio che, com’è noto, in Lutero non ha natura propriamente sacramentale, ossia non differisce per essenza dal sacerdozio comune o battesimale.
Tutti i credenti erano sacerdoti e la messa aveva reale valore solo per chi vi partecipasse con la propria fede individuale, diventando sacerdote di sé stesso (sacerdozio Universale).
Il contributo della teologa luterana Nüssel muove dal presupposto che il riformatore abbia «riflettuto sulla questione del ministero nel corso della sua attività riformatrice da vari punti di vista e posto accenti diversi, che poi nel quadro della nuova recezione di Lutero nel contesto delle unioni di chiese nel XIX secolo costruirono la base per interpretazioni divergenti rispetto alla sistematizzazione ampiamente unitaria nella teologia luterana nell' epoca confessionale».
Come idee fondamentali di tale riflessione - sistematizzata nella teologia del ministero di Johann Gerhard, autore dell'imponente opera Loci theologici (1610-1622) - la Nüssel rintraccia in particolare il sacerdozio comune dei battezzati, l'istituzione divina del ministero, l'ordinazione dei ministri, la necessità dell'episcopato e la successione apostolica.
Allo stesso tempo mostra in che consista - come in seguito descrive anche Gerhard - il novum della loro comprensione da parte del riformatore. Ad esempio, per la sua idea della successione apostolica risulta costitutiva la continuità della pura dottrina del Vangelo (successio doctrinae), oppure per l’idea del ministero vale che l’ordinazione «non conferisce alcun nuovo stato di grazia e alcun character indelebilis».
Non dimentica, tuttavia, di soffermarsi sulle due sfide essenziali per un’intesa ecumenica: «La prima consiste nel fatto che Lutero e gli altri riformatori non considerano l’ordinazione un sacramento. La seconda si riferisce alla questione delle condizioni per un’ordinazione valida, più precisamente alla questione di chi può ordinare».
La diffusione della Riforma e la rottura con Roma
Wittenberg, mattina del 31 ottobre 1517. Martin Lutero, monaco agostiniano, si ferma davanti alla porta della chiesa del castello e affigge novantacinque tesi. Nessuna folla lo osserva. Nessuna tromba annuncia l’evento. Eppure, in quel gesto semplice si accende una scintilla destinata a cambiare il corso della storia.
Lutero non intende distruggere la Chiesa, ma purificarla: riportare la fede al suo nucleo originario, all’incontro personale tra l’uomo e Dio. In un’epoca in cui la salvezza era diventata merce, e il perdono si vendeva come una moneta spirituale, Lutero osa dire che la grazia non si compra, che nessuna istituzione può mediare ciò che nasce nel cuore.
Le 95 tesi ebbero grande diffusione e suscitarono molte polemiche. Denunciato dalla Curia romana, il 7 agosto 1518 Lutero ricevette l’invito a recarsi a Roma per discolparsi e ritrattare le opinioni che gli erano state contestate, ma rifiutò.
Alla luce di tutto questo il Papa Leone X, con la bolla “Exurge Domine”, il 15 giugno 1520 condannava 41 proposizioni di Lutero e lo minacciava di scomunica qualora non le avesse ritrattate entro sessanta giorni.
Lutero, non solo non ritrattò, ma il 10 dicembre 1520 diede pubblicamente fuoco ai volumi di diritto canonico e alla stessa bolla papale. L’anno dopo venne scomunicato con la bolla“Decet Romanum Pontificem”.
Secondo le leggi dell’impero, la bolla papale di scomunica avrebbe dovuto essere eseguita dall’autorità laica, ma la preoccupante situazione della Germania e il favore che il messaggio di Lutero aveva suscitato fece sì che, invece di essere scomunicato, egli venisse invitato alla Dieta che si era aperta a Worms il 6 gennaio 1521, per ritrattare le sue posizioni.
Poiché egli rifiutò la ritrattazione di quanto aveva scritto, fu bandito dall’impero da Carlo V, imperatore del Sacro Romano Impero, il quale proibì la pubblicazione di tutti i suoi scritti.
Mentre viaggiava verso Wittemberg, però, cadde in un’imboscata simulata e i cavalieri del principe di Sassonia lo condussero in un castello della Warburg, per sottrarlo all’arresto.
La Riforma tra libertà, conflitto e conseguenze storiche
Ma ormai la frattura è aperta. Nasce così la Riforma luterana. È una rivoluzione della parola.
Ma la Riforma non porta solo luce. Le sue conseguenze dividono. Guerre di religione, persecuzioni, fanatismi opposti.
Il cristianesimo si frantuma, e la cristianità medievale cede il passo a un mondo nuovo, più libero ma anche più inquieto. È il prezzo della coscienza: non c’è libertà senza conflitto, né verità senza rischio.
Eppure, nel fondo di tutto, resta il seme che Lutero aveva piantato: l’idea che l’uomo possa e debba rispondere da sé, senza intermediari, davanti a Dio e davanti a se stesso.
Quel giorno del 1517 non fu soltanto l’inizio del protestantesimo: fu la nascita di una nuova visione dell’uomo, capace di cercare la verità non per imposizione, ma per convinzione.
Nel marzo del 1545, in occasione della convocazione del concilio di Trento, scrisse il suo libro più violento e sprezzante: contro il papato in Roma fondato dal diavolo. La rottura era compiuta, il Grande Scisma dell’occidente cattolico era ormai inevitabile.
Il 13 dicembre 1545 si aprirà il Concilio cattolico che darà avvio alla Controriforma. Martin Lutero morirà durante un soggiorno nella sua città natale Eisleben, il 18 febbraio 1546, forse non del tutto consapevole di avere cambiato per sempre la storia e avere dato inizio ad oltre un secolo di guerre che, in nome della libertà di fede, insanguineranno aspramente l’Europa.
La prospettiva cattolica sulla salvezza
La grazia purifica e sostiene la libertà, così che l’uomo possa compiere atti veramente responsabili nell’ordine della salvezza (e non solo nell’ordine temporale, cosa che anche Lutero ammette), e dunque realmente meritevoli sia di un ulteriore aumento della grazia che della vita eterna.
Con terminologia teologica e facendo memoria delle contrapposizioni drammatiche che portarono alla Riforma e alle decisioni del Concilio di Trento, non può sostenersi né il "pelagianesimo" o "semipelagianesimo", di cui i Riformatori avrebbero accusato i Cattolici, e cioè la presunzione dell'uomo di salvarsi da solo, né il "predestinazionismo", che i Cattolici avrebbero attribuito ai Protestanti, l'assoluto arbitrio divino cioè riguardo alla salvezza del singolo a prescindere da ogni sua libera risposta e partecipazione.
La sostanza del consenso raggiunto si riassumeva in due negazioni, pronunciate in risposta ad altrettante domande: può l'uomo giungere alla salvezza eterna senza la Grazia di Dio che venga in suo aiuto? No! E può questa stessa Grazia operare efficacemente nel cuore umano senza il libero consenso della creatura? No!
I due "no" convergono in un unico "sì": l'evento della giustificazione e il processo che esso implica - prima e dopo il dono di Dio - si pongono nell'orizzonte dell'alleanza, che gratuitamente l'Eterno offre alla Sua creatura.
Nessun merito di questa avrebbe potuto ottenere un simile effetto, che scavalca l'abisso e congiunge l'infinitamente grande all'infinitamente piccolo. Non di meno, però, come Agostino afferma, «Colui che ci ha creato senza di noi, non ci salverà senza di noi».
Il dialogo cattolico-luterano sulla giustificazione
A lungo considerata come carattere distintivo del Protestantesimo, la dottrina della giustificazione è stata da molti anni affermata anche dalla Chiesa cattolica. Nel 1999, la Federazione Luterana Mondiale e la Chiesa cattolica romana hanno firmato una dichiarazione congiunta su questo tema.
Il 31 Ottobre 1999 ad Augsburg in Germania, a 469 anni dalla pubblicazione della Confessione di fede luterana che da quella città prese il nome, i rappresentanti ufficiali della Chiesa cattolica e della Federazione Luterana Mondiale sottoscrissero una Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, in cui si affermava solennemente che «le precedenti e reciproche condanne dottrinali non si applicano all'insegnamento delle due parti in dialogo, così come esso è presentato nella Dichiarazione congiunta».
Per la prima volta dai tempi della Riforma, che aveva diviso la cristianità occidentale, cattolici e luterani professavano insieme un consenso sul tema che dai grandi Riformatori era considerato il vero "articulus stantis aut cadentis fidei christianae", quello dell'azione salvifica di Dio, che rende l'uomo "giusto" ai Suoi occhi.
Se non tutte le differenze fra le due confessioni di fede potevano ritenersi cadute, l'apporto dato al cammino verso l'unità dei cristiani risultava decisivo e del tutto inedito negli effetti possibili.
Ciò che però è nuovo e di enorme rilevanza nella Dichiarazione congiunta sta nel fatto che essa non è l'opera di un singolo pensatore, ma viene avallata - dopo un debito processo di esame e di recezione - dalle autorità cattoliche e luterane: segno che la separazione non potrà più giustificarsi sulla base di questo punto, decisivo per comune ammissione.
Già nel 1956 un allora giovanissimo teologo cattolico, Hans Küng, aveva pubblicato la sua tesi di dottorato, intitolata La giustificazione, in cui - esponendo la dottrina del Concilio di Trento e quella del teologo evangelico Karl Barth - era giunto alla conclusione, a prima vista paradossale, che esse dicevano la stessa cosa.
La lettura di tutti questi contributi, incluso quello conclusivo a firma di Thönissen, permette di apprendere molto sulla teologia dei sacramenti di Lutero, sui suoi sviluppi, sulle sue principali caratteristiche e sui suoi specifici contenuti.
Al contempo induce a riflettere sul modo in cui alcuni teologi cattolici interagiscono con acquisizioni ormai consolidate negli studi offerti dalla Lutherforschung tedesca e internazionale.
“Dal conflitto alla comunione. Il cammino del dialogo luterano cattolico”
La risposta dell’Evangelo
Quale risposta ha dato Lutero alle domande? Dove sta la peculiarità del suo messaggio, quell'originalità fresca e liberante che fece parlare di lui come della "Lux et vox Evangelii"?
In realtà, l’idea della "iustitia Dei" come "iustitia passiva" e non "activa", tale cioè che è Dio a salvare giustificando e non l’uomo a giustificarsi da solo, era comune nei teologi precedenti, anche se sotto diversa terminologia e con conseguenze pratiche differenti.
In tal senso si può affermare che "la scoperta di Lutero sulla iustitia Dei è fondamentalmente cattolica" e che egli quindi "nel suo impeto riformista ha abbattuto lottando un cattolicesimo, che non era perfettamente cattolico".
Dove sta allora la novità del Riformatore? Si tratta di una riappropriazione coinvolgente sul piano esistenziale di una dottrina divenuta priva di rilevanza pratica?
Si tratta di una nuova chiave di lettura di tutta la teologia - la "theologia crucis" -, di un nuovo modo di pensare e di vivere la grazia dell'Evangelo a partire dalla "revelatio Dei sub contraria specie"?
Si tratta di una "theologia Verbi", sola capace di liberare l'uomo da ogni sua presunzione, compresa quella dell'umiltà, per sottoporlo al giudizio mortale insieme e vivificante della Parola di Dio?
È dal vissuto delle sue prove e tentazioni e dalla consolante esperienza della grazia, annunciata dalla Parola di Dio, oggetto delle sue lezioni e meditazioni, che Lutero elabora i fondamenti della sua teologia e costruisce il suo cammino verso la salvezza.
Gli interrogativi che sono alla base della sua opera sono per questo carichi di una forte tensione esistenziale: Lutero non discute accademicamente sulla possibilità e le vie per essere salvato; egli rischia se stesso nella domanda e nella risposta.
Lutero "non è un sistematico. In compenso egli è di gran lunga eccessivamente determinato dall'esperienza vissuta (Erlebnis) e dalla volontà. Tutto ciò che Lutero ha scritto e ha detto è confessione, cioè riconoscimento, che è pagato con la vita vissuta e con la propria sofferenza, e che egli deve partecipare agli altri".
È lui stesso a darne testimonianza: "Vivendo, immo moriendo et damnando fit theologus; non intelligendo, legendo aut speculando: si diventa teologo vivendo, anzi morendo e prendendo posizione; non per via intellettuale, leggendo o speculando".
Questa densità esperienziale che lo accomuna a Paolo ed Agostino, gli conferisce una permanente modernità, e fa del suo assillo il nostro, della sua lotta per conservare la fede, la nostra.