Escatologia della salvezza ed Eucaristia: il già e il non ancora del Regno

L’Eucaristia rende presente il mistero pasquale di Cristo, anticipa la gloria futura e orienta la Chiesa verso la Parusia, la risurrezione dei morti e la piena manifestazione del Regno di Dio. In essa la salvezza è già donata, perché Cristo è realmente presente, ma non è ancora compiuta nella sua forma definitiva.

La promessa della salvezza finale tramite le grazie di Gesù Cristo viene sperimentata come "già" presente in maniera preminente nell’Eucaristia: in quest’ultima, infatti, non soltanto ci vengono messe a disposizione le grazie salvifiche di Gesù, ma Egli stesso è già presente tra di noi, Corpo e Sangue, Anima e Divinità. Nell’Eucaristia, infatti, riceviamo anche il pegno della nostra risurrezione corporale alla fine del mondo: "Colui che mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna, e io lo risusciterò nell’ultimo giorno" (Gv 6, 54).

L’escatologia come orizzonte della fede cristiana

La parola escatologia era tradotta nel passato con « dottrina delle realtà ultime », o « trattato dei Novissimi ». I novissimi, o realtà ultime, apparivano, in realtà, comeilun ammucchiamento di cose, che si trovano in qualche parte, oltre la cortina della morte, e che si poi si potevano studiare alla stessa maniera delle cose della terra » (Congar).

Il trattato dei novissimi diventava cosi una specie di geografia delle campagne celesti o di fisica degli ultimi tempi, o di cronaca anticipata o anticipatrice della sorte finale dell'uomo e del mondo. Si distinguevano due classi di novissimi: quelli che concernevano ogni persona singolarmente considerata (morte, giudizio particolare, purgatorio, paradiso e inferno) e quelli che concernevano l'umanità nel suo complesso e il mondo (la parusìa o ritorno di Cristo, la risurrezione dei morti, il giudizio finale e la fine del mondo).

Ciò dava origine a due parti ben differenziate e indipendenti tra di loro: l'escatologia individuale e l'escatologia universale. I novissimi erano situati preferibilmente nel campo dell'omiletica come ricorso facile per minacciare i fedeli con le pene dell'inferno e per favorire una vita cristiana ispirata dal timore della condanna eterna.

Questo faceva si che invece di incoraggiare l'impegno e la critica dell'ordine stabilito, veniva facilitata la fuga dal mondo. Il fissarsi esclusivamente sulla patria celeste portava a disinteressarsi di quella terrena.

Come si è già detto, il trattato sugli ultimi tempi incideva poco sugli altri trattati teologici: era piuttosto un'appendice della dogmatica, e questo, non perché fosse al termine degli studi di teologia, ma per la sua irrilevanza teologica.

L'illuminismo, le filosofie del sospetto e l'ermeneutica, da una parte, e i metodi storico‑critici applicati alla Bibbia, dall'altra, hanno finito per scalzare l'impostazione dell'escatologia come è stata descritta, hanno nullificato le questioni sui novissimi o cose ultime a cui i manuali di teologia erano soliti rispondere in forma di descrizioni esaurienti sull'al di là, ed hanno imposto all'escatologia una svolta copernicana.

L'escatologia, da appendice, è passata ad orizzonte della teologia, da periferia a centro del cristianesimo. La riscoperta della centralità dell'escatologia, dopo secoli di emarginazione e di oblìo, è merito di due teologi protestanti: Johannes Weiss, nella sua opera La predicazione di Gesù sul Regno di Dio (1892) e Albert Schweitzer, nel suo libro Storia dell'inchiesta sulla vita di Gesù (1906).

Entrambi misero in rilievo l'importanza della dimensione escatologica sia nella vita e nel messaggio di Gesù che nel cristianesimo primitivo. Con questa riscoperta, fu assestato un colpo molto abile, forse definitivo, alla teologia liberale del secolo XIX.

Gesù, nella versione di Weiss, non appare come il maestro di morale del sermone della montagna, ma come il visionario che trasmette un messaggio apocalittico. Il nucleo della sua predicazione è l'annuncio della venuta imminente del Regno di Dio.

Schweitzer segue a ruota Weiss e presenta Gesù come l'unto che annuncia la vicinanza del Regno. Nel secondo decennio del secolo XX, gli apporti rivoluzionari di Weiss e di Schweitzer nel campo dell'esegesi vennero incorporati nella riflessione teologica.

La centralità dell'escatologia nel cristianesimo fu espressa in forma programmatica da Karl Barth nella seconda edizione del suo commento alla Lettera ai Romani (1922): « Il cristianesimo che non è totalmente e nella sua integrità escatologia non ha assolutamente nulla a vedere con Cristo ».

Quarant'anni dopo, questo fu ripetuto da Moltmann, nel suo libro Teologia della speranza (1964), sotto un'ottica nuova: « Nella sua integrità, e non solo in un'appendice, il cristianesimo è escatologia; è speranza, sguardo e orientamento verso l'avanti, ed è anche, per ciò stesso, apertura e trasformazione del presente. Il fattore escatologico non è qualcosa di situato al lato del cristianesimo, ma è, semplicemente, il centro della fede cristiana ».

Gesù Cristo, centro dell’escatologia

L'escatologia è veramente onnicomprensiva, perché Cristo stesso ha presentato il suo Vangelo annunciando il Regno che verrà. E anche perché l'essenza del cristianesimo, nelle parole di Guardini, è una persona, Gesù Cristo.

Ma Gesù Cristo nella sua pienezza, e quindi risorto. Viviamo in tensione verso la Parousia. E sia nella liturgia che nell'azione cristiana: ci aspettiamo che il Signore venga ora e alla fine.

Alcuni teologi protestanti hanno sottolineato che la teologia deve concentrarsi su Gesù Cristo risorto (Karl Barth), mentre altri l'hanno concretizzata nell'escatologia (Althaus, Le lezten Dinge).

Gesù Cristo è la causa, il modello e l'anticipazione dell'essere umano nella sua pienezza, come mostra San Paolo. Prima di tutto in Gesù Cristo, che "È risorto dai morti come primizia di coloro che si sono addormentati". (1 Cor 15,20) e in questo movimento trascina il suo Corpo mistico e persino l'intera creazione, "che attende con ardente desiderio la manifestazione dei figli di Dio". (Rm 8,19).

La rivelazione di Dio è allo stesso tempo la storia dell'Alleanza, la storia della salvezza e anche la storia del Regno. Il Regno (con Cristo al centro) è il grande tema dell'escatologia e attraversa tutta la storia della salvezza.

La Parusia e la risurrezione dei morti

Il tempo in cui Gesù tornerà è chiamato in molti modi: la Parusia, il Giorno del Signore, il Tempo della Fine, l’Ultimo Giorno e la Seconda Venuta di Cristo. È la convinzione profondamente radicata che Gesù Cristo tornerà per chiudere l'attuale periodo della storia umana sulla terra.

La Parusia nel Nuovo Testamento è un evento specifico che conclude la storia. “Nell'ultimo giorno” (Gv 6,54), quando gli uomini risorgeranno gloriosamente, raggiungeranno la completa comunione con Cristo risorto.

Questo è evidente, dal momento che allora la comunione degli uomini con Cristo sarà in accordo con la piena realtà esistenziale di entrambi. Inoltre, con la fine della storia, la risurrezione di tutti i suoi compagni di servizio e fratelli completerà il corpo mistico di Cristo (Ap 6,11).

Riflettendo questa convinzione, l'undicesimo Concilio di Toledo, nell'anno 675 d.C.) professò che la gloriosa risurrezione dei morti sarebbe avvenuta non solo sul modello di Cristo, ma anche sul “modello del nostro Capo”.

Nel Nuovo Testamento viene attribuito un momento fisso alla risurrezione dei morti. Paolo, dopo aver annunciato che la risurrezione dei morti avverrà per mezzo di Cristo e in Cristo, aggiunge: “ognuno però al suo posto: prima Cristo, che è la primizia; poi, alla sua venuta (ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ), quelli che sono di Cristo” (1 Cor 15,23).

Un evento specifico è designato come il momento della risurrezione dei morti. Infatti, con il termine greco Parusia si intende la futura seconda venuta del Signore nella gloria, diversa dalla sua prima venuta nell'umiltà; la manifestazione della sua gloria (cfr. Tit 2,13) e la manifestazione della Parusia (cfr. 2 Ts 2,8) si riferiscono alla stessa venuta.

Lo stesso evento è espresso nel Vangelo secondo Giovanni 6,54 con le parole “nell'ultimo giorno” (cfr. anche Gv 6,39-40). La stessa connessione di eventi è espressa in modo vivo nella prima lettera ai Tessalonicesi 4,16-17.

La Chiesa primitiva si aspettava l'immediato adempimento delle profezie di Gesù. Si aspettava una Parusia imminente. Gli studi biblici hanno trovato prove di questa aspettativa in tutto il Nuovo Testamento e nei primi scritti cristiani.

La più antica preghiera eucaristica che ci sia pervenuta, nella Didachè, termina con la parola aramaica Maranatha, cioè “Vieni, Signore!”. Il Libro dell'Apocalisse inizia con la promessa di mostrare “le cose che dovranno accadere tra breve” (Ap 1,1) e termina con le stesse parole della liturgia della Didachè: “Vieni, Signore Gesù!”.

La prolessi: il futuro promesso già presente nella fede

Il termine prolessi indica l'espediente letterario di riferirsi a un evento futuro come se fosse già avvenuto e, quindi, esistesse come condizione presente. La prolessi è una forma di anticipazione, di supposizione di qualcosa prima che si verifichi, un tipo di annuncio o predizione.

I romanzieri lo fanno quando alludono a cose che verranno o quando omettono informazioni, quasi come se pensassero che il lettore le conoscesse già. Il risultato di questa prolessi è che il lettore o l'ascoltatore crea, anziché ricevere passivamente, le informazioni necessarie per completare la scena o le circostanze che lo scrittore o l'oratore si limitano a suggerire.

In quanto tale, esprime anticipazione e sicurezza rispetto all'evento futuro. È il caso di chi viene invitato a una festa e dice: “Ci sono”, o di chi si riferisce a un prigioniero che verrà presto giustiziato come a un “morto che cammina”.

Sebbene gli studiosi e gli scrupolosi studenti della Bibbia riconoscano la prolessi come una figura di stile biblico, troppo pochi si rendono conto della sua frequente presenza negli scritti biblici e della sua centralità nel messaggio biblico.

Tuttavia, esiste un'altra forma di prolessi che sottende la vita e il ministero di Gesù e si attualizza nel mistero dell'Eucaristia.

La caratteristica prolettica della fede biblica è che il messaggio biblico stesso, “la parola di Cristo”, che è l'oggetto e il contenuto della fede, secondo Romani 10,1, è la realtà qui e ora degli eventi futuri che il Suo messaggio e la fede cristiana anticipano.

Questi eventi futuri sono le “cose sperate” e, poiché non si sono ancora verificate, sono le “cose non viste”. Quindi, parlare con fede significa parlare di questi eventi futuri - nello specifico, la Parusia, la futura venuta di Gesù risorto, la risurrezione dei morti, il giorno del giudizio e l'avvento del regno di Dio - come se fossero già avvenuti e, quindi, fossero una “realtà” presente.

Una realtà non di fatto ma di fede, in quanto, pur non essendosi ancora verificati e non essendo ancora un fatto osservabile, sono destinati a verificarsi per il disegno di Dio, che ha rivelato il suo disegno nella sua promessa risalente ad Abramo (Gen 12,1-3; 15,1-6; 18,18; Rm 4,13; Gal 3,8).

Ciò che Dio ha promesso deve accadere. Ciò che Dio ha promesso, dunque, è una realtà presente di fede, visibile solo agli occhi della fede, e sarà una realtà futura di fatto, visibile a tutti.

Parlare in modo fedele e credente significa sempre parlare in modo prolettico, cioè parlare del futuro promesso da Dio, rivelato nel messaggio biblico di Gesù e del regno di Dio, come se fosse già avvenuto e fosse quindi una realtà presente.

L’Eucaristia come memoriale escatologico

Nella terza preghiera eucaristica si parla della seconda venuta di Cristo alla fine dei tempi, quando Cristo tornerà nella gloria per emettere il suo giudizio finale sui vivi e sui morti. Dopo la consacrazione e la proclamazione del mistero della fede, la preghiera è rivolta a Dio, Padre nostro: “. nell'attesa della sua venuta nella gloria, ti offriamo, o Padre, in rendimento di grazie, questo sacrificio vivo e santo”.

Mentre l'Eucaristia risale nel tempo all'atto di salvezza di Dio nella morte e risurrezione di Gesù Cristo, allo stesso tempo la presenza di Gesù è sperimentata nella congregazione eucaristica come una realtà presente e mira nel tempo alla venuta di Gesù.

Questo puntare in avanti non diminuisce tuttavia la presenza del futuro già goduto nel presente. Contrariamente all'opinione popolare secondo cui nell'Eucaristia ci viene comandato di ricordare le opere passate di Cristo e di considerarle come oggetto di lode e di gratitudine, la nozione biblica di anamnesi è descritta come un memoriale per Dio.

Il nostro atto di presentare il pane e il vino eucaristici e di mangiarli insieme alla presenza divina ha lo scopo di “ricordare” a Dio l'azione che Lui ha iniziato attraverso la sofferenza, la morte e la risurrezione di suo Figlio.

Questa azione è l'anello determinante dell'intera storia della salvezza, non solo dal concepimento dell'incarnazione alla risurrezione, ma dalla creazione al ritorno di Gesù Cristo.

L'accento non è posto sulla nostra soggettiva rielaborazione mentale della Passione, ma sull'azione liturgica oggettiva che ha luogo all'interno della comunità credente di Dio.

La memoria liturgica dell'azione di Dio a favore dell’umanità e in relazione ad essa nella storia è al tempo stesso un punto di partenza per il culto e scaturisce da esso. Il culto è legato all'anamnesi (ἀνάμνησις).

Questo sostantivo greco, nel contesto del Nuovo Testamento, si traduce più comunemente in italiano come “ricordo, commemorazione, o memoriale”. Il culto cristiano è fondamentalmente un'anamnesi, una nozione centrale nella liturgia cristiana.

È un ricordo ‘attivo’ del mistero pasquale, della nostra salvezza attraverso la morte e la risurrezione di Cristo, in cui "il presente viene messo in intimo contatto con il passato" e viceversa.

Tuttavia, questa descrizione dell'anamnesi è più simile al ricordo attualizzante che al semplice “ricordo ‘attivo’”. Il comando del Signore non era “Pensa a questo”, ma piuttosto “Fai questo”. E ancora più forte: “Fate questo in memoria di me”.

La Pasqua, la Cena del Signore e il banchetto del Regno

L'Eucaristia non è una compensazione per il rinvio della Parusia, ma un modo per celebrare la presenza di colui che ha promesso di tornare. È stato Gesù a stabilire un livello così alto di aspettativa nella comunità apostolica; ed è stato Lui a indicarne l'imminente compimento.

Nell'Ultima Cena l'Eucaristia è stata presentata come un evento escatologico, una Parusia, una venuta del Regno. Lo indicano i dettagli significativi dei racconti biblici dell'Ultima Cena.

Quando Gesù prende il pane e il vino, dice ai suoi apostoli: “Ho tanto desiderato mangiare questa Pasqua con voi, prima della mia passione, perché io vi dico: non la mangerò più, finché essa non si compia nel regno di Dio. Non berrò più del frutto della vite, finché non verrà il regno di Dio” (Lc 22, 15-16, 18).

Come Cristo istituisce il sacramento, Egli istituisce il regno. Un attimo dopo, Cristo parla del regno in termini di “tavola” (22,27) e di “mensa” (22,30), un linguaggio che ricorrerà negli ultimi capitoli dell'Apocalisse.

Gesù ha scelto il tempo della Pasqua per compiere ciò che aveva annunziato a Cafarnao: dare ai suoi discepoli il suo Corpo e il suo Sangue.

Celebrando l'ultima Cena con i suoi Apostoli durante un banchetto pasquale, Gesù ha dato alla Pasqua ebraica il suo significato definitivo. Infatti, la nuova Pasqua, il passaggio di Gesù al Padre attraverso la sua morte e la sua risurrezione, è anticipata nella Cena e celebrata nell'Eucaristia, che porta a compimento la Pasqua ebraica e anticipa la Pasqua finale della Chiesa nella gloria del Regno.

Alla fine del Libro dell'Apocalisse si trova l'invocazione Maranatha. Sebbene esistano varie traduzioni possibili di Maranatha (“Il nostro Signore viene” o “Il nostro Signore è venuto”), a quel tempo si intendeva che essa significasse “Vieni, Signore”.

Egli assicura al suo popolo che verrà presto a portare il giudizio (Ap 22, 7, 12, 20) e la preghiera riflette questa speranza del suo imminente ritorno. Maranatha si trova anche alla fine di una preghiera eucaristica antica, forse la più antica conosciuta al di fuori del Nuovo Testamento, la Didachè 9,10.

Questo collega il ritorno del Signore all'Eucaristia. Altri versi della preghiera sono ambigui: “Che questo mondo presente passi”, ad esempio, potrebbe implicare sia una comprensione letterale o apocalittica del ritorno del Signore, sia l'attuale effetto trasformante dell'Eucaristia.

Maranatha nell'Eucaristia, tuttavia, sta chiaramente pregando per la venuta del Signore nella pienezza del Regno liberatore di Cristo. Se cerchiamo un linguaggio apocalittico familiare, lo troviamo in abbondanza nel racconto di Luca dell'Ultima Cena ed è sempre espresso in termini eucaristici.

Maranatha! è la prima preghiera eucaristica della Chiesa. Essa collega il ritorno del Signore all'Eucaristia.

Il significato dell’Eucaristia nell’economia della salvezza

La santa Eucaristia completa l'iniziazione cristiana. Coloro che sono stati elevati alla dignità del sacerdozio regale per mezzo del Battesimo e sono stati conformati più profondamente a Cristo mediante la Confermazione, attraverso l'Eucaristia partecipano con tutta la comunità allo stesso sacrificio del Signore.

« Il nostro Salvatore nell'ultima Cena, la notte in cui veniva tradito, istituì il sacrificio eucaristico del suo Corpo e del suo Sangue, col quale perpetuare nei secoli, fino al suo ritorno, il sacrificio della croce, e per affidare così alla sua diletta Sposa, la Chiesa, il memoriale della sua morte e risurrezione: sacramento di pietà, segno di unità, vincolo di carità, convito pasquale, nel quale si riceve Cristo, l'anima viene ricolmata di grazia e viene dato il pegno della gloria futura ».

L'Eucaristia è « fonte e culmine di tutta la vita cristiana ». « Tutti i sacramenti, come pure tutti i ministeri ecclesiastici e le opere di apostolato, sono strettamente uniti alla sacra Eucaristia e ad essa sono ordinati.

Infatti, nella santissima Eucaristia è racchiuso tutto il bene spirituale della Chiesa, cioè lo stesso Cristo, nostra Pasqua ». « La comunione della vita divina e l'unità del popolo di Dio, su cui si fonda la Chiesa, sono adeguatamente espresse e mirabilmente prodotte dall'Eucaristia ».

In essa abbiamo il culmine sia dell'azione con cui Dio santifica il mondo in Cristo, sia del culto che gli uomini rendono a Cristo e per lui al Padre nello Spirito Santo.

Infine, mediante la celebrazione eucaristica, ci uniamo già alla liturgia del cielo e anticipiamo la vita eterna, quando Dio sarà « tutto in tutti » (1 Cor 15,28). In breve, l'Eucaristia è il compendio e la somma della nostra fede.

I nomi dell’Eucaristia e la sua dimensione futura

L'insondabile ricchezza di questo sacramento si esprime attraverso i diversi nomi che gli si danno. Ciascuno di essi ne evoca aspetti particolari.

• Lo si chiama: Eucaristia, perché è rendimento di grazie a Dio.
• Cena del Signore, perché si tratta della Cena che il Signore ha consumato con i suoi discepoli la vigilia della sua passione e dell'anticipazione della cena delle nozze dell'Agnello nella Gerusalemme celeste.
• Frazione del pane, perché questo rito, tipico della cena ebraica, è stato utilizzato da Gesù quando benediceva e distribuiva il pane come capo della mensa, soprattutto durante l'ultima Cena.
• Assemblea eucaristica (sýnaxis), in quanto l'Eucaristia viene celebrata nell'assemblea dei fedeli, espressione visibile della Chiesa.
• Memoriale della passione e della risurrezione del Signore.
• Santo sacrificio, perché attualizza l'unico sacrificio di Cristo Salvatore e comprende anche l'offerta della Chiesa.
• Santa e divina liturgia, perché tutta la liturgia della Chiesa trova il suo centro e la sua più densa espressione nella celebrazione di questo sacramento.
• Comunione, perché, mediante questo sacramento, ci uniamo a Cristo, il quale ci rende partecipi del suo Corpo e del suo Sangue per formare un solo corpo.
• Santa Messa, perché la liturgia, nella quale si è compiuto il mistero della salvezza, si conclude con l'invio dei fedeli (« missio ») affinché compiano la volontà di Dio nella loro vita quotidiana.

Il termine Eucaristia richiama i verbi greci eucharistein e eulogein, che ricordano le benedizioni ebraiche le quali, soprattutto durante il pasto, proclamano le opere di Dio: la creazione, la redenzione e la santificazione.

La Cena del Signore è anche l'anticipazione della cena delle nozze dell'Agnello nella Gerusalemme celeste. La frazione del pane significa che tutti coloro che mangiano dell'unico pane spezzato, Cristo, entrano in comunione con lui e formano in lui un solo corpo.

Il sacramento è chiamato anche pane degli angeli, pane del cielo, farmaco d'immortalità e viatico. Le specie eucaristiche conservate nel tabernacolo sono indicate con il nome di Santissimo Sacramento.

Pane, vino e promesse escatologiche

Al centro della celebrazione dell'Eucaristia si trovano il pane e il vino i quali, per le parole di Cristo e per l'invocazione dello Spirito Santo, diventano il Corpo e il Sangue di Cristo.

Fedele al comando del Signore, la Chiesa continua a fare, in memoria di lui, fino al suo glorioso ritorno, ciò che egli ha fatto la vigilia della sua passione: « Prese il pane. », « Prese il calice del vino. ».

Diventando misteriosamente il Corpo e il Sangue di Cristo, i segni del pane e del vino continuano a significare anche la bontà della creazione. Così, all'offertorio, rendiamo grazie al Creatore per il pane e per il vino, « frutto del lavoro dell'uomo », ma prima ancora « frutto della terra » e « della vite », doni del Creatore.

Nell'Antica Alleanza il pane e il vino sono offerti in sacrificio tra le primizie della terra, in segno di riconoscenza al Creatore. Ma ricevono anche un nuovo significato nel contesto dell'Esodo.

I pani azzimi, che Israele mangia ogni anno a Pasqua, commemorano la fretta della partenza liberatrice dall'Egitto; il ricordo della manna del deserto richiamerà sempre a Israele che egli vive del pane della Parola di Dio.

Il pane quotidiano, infine, è il frutto della Terra promessa, pegno della fedeltà di Dio alle sue promesse. Il « calice della benedizione » (1 Cor 10,16), al termine della cena pasquale degli Ebrei, aggiunge alla gioia festiva del vino una dimensione escatologica, quella dell'attesa messianica della restaurazione di Gerusalemme.

Gesù ha istituito la sua Eucaristia conferendo un significato nuovo e definitivo alla benedizione del pane e del calice. I miracoli della moltiplicazione dei pani, allorché il Signore pronunciò la benedizione, spezzò i pani e li distribuì per mezzo dei suoi discepoli per sfamare la folla, prefigurano la sovrabbondanza di questo unico pane che è la sua Eucaristia.

Il segno dell'acqua trasformata in vino a Cana annunzia già l'Ora della glorificazione di Gesù. Manifesta il compimento del banchetto delle nozze nel regno del Padre, dove i fedeli berranno il vino nuovo divenuto il Sangue di Cristo.

L’Eucaristia tra croce, risurrezione e gloria

Il primo annunzio dell'Eucaristia ha provocato una divisione tra i discepoli, così come l'annunzio della passione li ha scandalizzati: « Questo linguaggio è duro; chi può intenderlo? » (Gv 6,60).

L'Eucaristia e la croce sono pietre di inciampo. Si tratta dello stesso mistero, ed esso non cessa di essere occasione di divisione.

« Forse anche voi volete andarvene? » (Gv 6,67): questa domanda del Signore continua a risuonare attraverso i secoli, come invito del suo amore a scoprire che è lui solo ad avere « parole di vita eterna » (Gv 6,68) e che accogliere nella fede il dono della sua Eucaristia è accogliere lui stesso.

Il Signore, avendo amato i suoi, li amò sino alla fine. Sapendo che era giunta la sua Ora di passare da questo mondo al Padre, mentre cenavano, lavò loro i piedi e diede loro il comandamento dell'amore.

Per lasciare loro un pegno di questo amore, per non allontanarsi mai dai suoi e renderli partecipi della sua pasqua, istituì l'Eucaristia come memoriale della sua morte e della sua risurrezione, e comandò ai suoi Apostoli di celebrarla fino al suo ritorno, costituendoli « in quel momento sacerdoti della Nuova Alleanza ».

L'Eucaristia è il mistero della fede, il mistero della morte vivificante del vincitore della morte. Questo è molto ben espresso nella liturgia bizantina delle Mattine Pasquali del Grande e Santo Sabato, quando la Chiesa proclama: Cristo è risorto dai morti, con la Sua morte Egli ha vinto la morte, e a coloro che sono nella tomba Egli ha concesso la vita.

La celebrazione eucaristica come cammino verso il banchetto celeste

Fin dagli inizi la Chiesa è stata fedele al comando del Signore. Della Chiesa di Gerusalemme è detto: « Erano assidui nell'ascoltare l'insegnamento degli Apostoli e nell'unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere. [. ] Ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa prendendo i pasti con letizia e semplicità di cuore » (At 2,42.46).

Soprattutto « il primo giorno della settimana », cioè la domenica, il giorno della risurrezione di Gesù, i cristiani si riunivano « per spezzare il pane » (At 20,7).

Da quei tempi la celebrazione dell'Eucaristia si è perpetuata fino ai nostri giorni, così che oggi la ritroviamo ovunque nella Chiesa, con la stessa struttura fondamentale. Essa rimane il centro della vita della Chiesa.

Così, di celebrazione in celebrazione, annunziando il mistero pasquale di Gesù « finché egli venga » (1 Cor 11,26), il popolo di Dio avanza « camminando per l'angusta via della croce » verso il banchetto celeste, quando tutti gli eletti si siederanno alla mensa del Regno.

La liturgia dell'Eucaristia si svolge secondo una struttura fondamentale che, attraverso i secoli, si è conservata fino a noi. Essa si articola in due grandi momenti, che formano un'unità originaria:

• la convocazione, la liturgia della Parola, con le letture, l'omelia e la preghiera universale;
• la liturgia eucaristica, con la presentazione del pane e del vino, l'azione di grazie consacratoria e la Comunione.

Liturgia della Parola e liturgia eucaristica costituiscono insieme « un solo atto di culto »; la mensa preparata per noi nell'Eucaristia è infatti ad un tempo quella della Parola di Dio e quella del Corpo del Signore.

Non si è forse svolta in questo modo la Cena pasquale di Gesù risorto con i suoi discepoli? Lungo il cammino spiegò loro le Scritture, poi, messosi a tavola con loro, « prese il pane, disse la benedizione, lo spezzò e lo diede loro » (Lc 24,30).

Il “già” e il “non ancora” della salvezza

La Chiesa militante e ogni singolo cristiano vive nella realtà escatologica di una salvezza raggiunta del "già" e "non ancora": il Regno di Dio è già tra di noi, partecipiamo già al Banchetto Celeste; ma questa partecipazione al Regno di Dio e a questo Banchetto non è ancora stata realizzata nella sua forma finale, definitiva.

La Chiesa, quindi, vive nella speranza di ottenere questa pienezza finale, una speranza rafforzata dal fatto di partecipare già alle promesse escatologiche. In Ecclesia de Eucaristia, Giovanni Paolo II spiega come l’Eucaristia sia il pegno di tutte le nostre speranze escatologiche.

L’Eucaristia è un combattere verso il fine, un pregustare la pienezza della gioia promessa da Cristo (cf. Gv 15, 11); è in un certo senso l’anticipazione del Paradiso, il "pegno della gloria futura".

Nell’Eucaristia, tutto ci parla di una fiduciosa attesa "nella gioiosa speranza della venuta del nostro Salvatore, Gesù Cristo". Coloro che si nutrono di Cristo nell’Eucaristia non hanno bisogno di attendere l’aldilà per ricevere la vita eterna: la possiedono già sulla terra, primizie di una pienezza futura che abbraccerà l’uomo nella sua totalità.

Questo pegno della risurrezione futura viene dal fatto che la carne del Figlio dell’Uomo, data come cibo, è il suo corpo nel suo stato glorioso dopo la risurrezione. Coloro che partecipano all’Eucaristia e "gustano le primizie della pienezza futura" risultano più forti nel lavorare per portare il Regno di Dio tra di noi adesso.

La salvezza come esperienza condivisa

Il recente Instrumentum laboris per la seconda sessione del Sinodo fa un’affermazione importante per quanto concerne il senso della Chiesa cattolica rispetto alla salvezza desiderata da Dio: «Attraverso la sua Chiesa, guidata dal suo Spirito, il Signore vuole riaccendere la speranza nel cuore dell’umanità, restituire la gioia e salvare tutti (…). Il rinnovamento del popolo di Dio trova espressione in una Chiesa che, radunata dallo Spirito mediante la Parola e il Sacramento, annuncia la salvezza che continuamente sperimenta a un mondo affamato di senso e assetato di comunione e solidarietà» (IL, Introduzione).

In primo luogo vengono messe in risalto le condizioni teologiche che creano il nesso fra le pratiche della comunità cristiana e l’universale destinazione all’intimità escatologica con il Dio di Gesù.

Nella Chiesa, il potere di guida e di convocazione sono sottratti alla sua configurazione istituzionale e posti ben saldi nelle mani affidabili dello Spirito. Nella misura in cui essa è soggetta alla guida dello Spirito e si realizza come comunità da lui convocata, allora emerge la sua funzione teologica: quella di annunciare una salvezza di cui nella Chiesa si fa (dovrebbe fare) esperienza.

Le note visibili di questa esperienza sono la speranza e la gioia - è su di esse che si può valutare l’effettiva corrispondenza della Chiesa cattolica alla destinazione voluta per lei dal Signore.

La giuntura fra salvezza ed esperienza, per riferimento alla Chiesa, rimane comunque importante e da non sottovalutare. Perché è proprio essa che consente un allargamento contestuale delle forme in cui l’esperienza salvifica del Dio di Gesù può essere fatta dagli uomini e dalle donne del nostro tempo.

La vita sinodale missionaria della Chiesa, le relazioni di cui è intessuta e i percorsi che ne assicurano lo sviluppo, non possono mai prescindere dalla concretezza di un “luogo”, cioè di un contesto e una cultura.

Detta altrimenti, la salvezza come esperienza è possibile solo come forma concreta del vivere umano - nella varietà dei linguaggi e delle condensazioni culturali che lo caratterizzano.

Il singolare della salvezza è, quindi, costitutivamente plurale: «il radicamento in un luogo e una cultura» valorizza la «concretezza in cui, nello spazio e nel tempo, prende forma un’esperienza condivisa di adesione alla manifestazione di Dio che salva» (IL, n. 80).

L’esperienza della salvezza è tale solo se è condivisa; e la sua forma comune è capace del plurale dei luoghi in cui avviene l’incontro tra l’Evangelo che salva e la moltitudine dei vissuti umani.

«Questo messaggio assume una forma plurale, espressa nella diversità di popoli, culture, tradizioni e lingue. Prendere sul serio questa pluralità di forme scongiura pretese egemoniche e il rischio di ridurre il messaggio salvifico a un’unica comprensione della vita ecclesiale e delle espressioni liturgiche, pastorali o morali» (IL, n. 81).

Dalla salvezza privatizzata alla destinazione comune

Non possiamo però dimenticare che il tema della salvezza si trova ancora sotto l’egemonia del pensiero teologico occidentale e del suo contributo alla genesi della modernità. È tra XIII e XIV secolo che possiamo situare la privatizzazione dogmatica della salvezza cristiana.

L’episodio in cui essa si condensa è la diatriba fra papa Giovanni XXII e papa Benedetto XII intorno alla cosiddetta retribuzione immediata essenziale. Recuperando una tradizione del cristianesimo orientale, Giovanni XXII cerca di ricongiungere salvezza e storia ponendo nella risurrezione (del corpo) l’accesso alla visione e al godimento beato di Dio.

Di contro, nella bolla Benedictus Deus del 1336, Benedetto XII (riprendendo la sistematizzazione di Gregorio Magno) afferma l’immediata retribuzione essenziale per l’anima separata dal corpo: accolta subito in cielo o scesa subito all’inferno.

Davanti a questo stato delle cose, Moioli si chiede: «Come si può concepire che la morte individuale prima della fine/parousia faccia accedere alla situazione escatologica piena, senza cadere in una escatologia non cristianamente non accettabile della pura immortalità o della risurrezione dell’anima? Qual è il rapporto tra la singola persona, la sua morte, il suo destino, e la storia nella sua dimensione escatologica» - ossia, la salvezza come destinazione (condivisa) comune di tutti e tutte?

La dottrina della immediata retribuzione essenziale non rende ragione del fatto che, anche per i singoli, «la fine della storia ha luogo negli ultimi tempi con la risurrezione/parousia» (Moioli).

Staccata dalla destinazione della storia comunemente umana, la salvezza viene così privatizzata e dematerializzata - perde spessore concreto: la retribuzione essenziale immediata (dell’anima) fa apparire la risurrezione (del corpo) un puro ornamento accidentale che nulla significa per la condizione escatologica (definitiva).

Un’ulteriore conseguenza è quella del depotenziamento teologico del senso della storia umana, che si ritrova senza una destinazione desiderata da Dio per essa. Quello che abbiamo di fronte è un soggetto della salvezza essenzialmente a-sociale, a cui corrisponde una in-destinazione della vicenda umana comune a tutte e tutti.

Oggi è necessario ricominciare a pensare la salvezza in termini di soggetto collettivo e di reinvestire la storia comunemente umana di una portata teologica che non sia la semplice sommatoria degli innumerevoli percorsi individuali - recuperando la risurrezione del corpo come indice imprescindibile per la salvezza cristiana, con tutta la sua materialità e tutto l’ambiente in cui esso vive, si muove e respira.

L’Eucaristia e la solidarietà con i sofferenti

La nostra memoria del Signore nell’Eucaristia ha tuttavia implicazioni sociali. L’anamnesi è un ricordo vivo di colui che si prende cura e perdona, che ascolta il grido del suo popolo e non lascia che la sua ferita e il suo dolore si protraggano per sempre, che cambia davvero la morte in vita e vince il male con il bene.

Una tale memoria della “promessa di presenza” di Cristo per noi, scrive Morrill, è possibile solo se il culto è fondato sulla solidarietà con Cristo appeso per noi sulla croce.

Morrill critica gran parte della liturgia contemporanea che commemora Cristo risorto ignorando Cristo crocifisso. Invece, seguendo la teologia politica di Johann Baptist Metz, Morrill sfida i cristiani contemporanei “a imitare” la kenosi di Cristo sulla croce, “assumendo il modello della sua azione disinteressata a favore della libertà per tutti, vivi e morti”.

Lo stesso Cristo presente nell’Eucaristia desidera essere presente in coloro che partecipano all’Eucaristia, in atti di solidarietà con i sofferenti e con i morenti.

La solidarietà, con il suo imperativo di liberazione come Dio libera dalla sofferenza e dalla morte, è il legame tra la liturgia eucaristica e la liturgia di una vita di responsabilità sociale.

Solo così, dice Morrill, il cristiano proclama attraverso una memoria viva e perennemente presente “la morte del Signore finché egli venga”.

La partecipazione eucaristica ci chiama ad un’azione effettiva a favore dei poveri, degli infermi e di tutti coloro che sono nel bisogno: "Cristo ha lavato i piedi degli Apostoli per insegnare loro che l’Eucaristia ci invia ad amare attivamente il nostro prossimo".

Questo amore attivo include "iniziative per promuovere lo sviluppo, la giustizia e la pace". Coloro che partecipano all’Eucaristia e "gustano le primizie della pienezza futura" risultano più forti nel lavorare per portare il Regno di Dio tra di noi adesso.

Nessuno si salva da solo

Per un attimo, la pandemia ha sospeso il mondo degli atomi individuali (ponendoli paradossalmente a distanza tra di loro) sufficienti a sé stessi e destinati in forma privata alla lieta comunione con Dio - mettendo a nudo la potenza (ambivalente) della comune destinazione di tutti.

Nello scenario surreale, ma sorprendentemente caloroso, di una Piazza San Pietro deserta, papa Francesco si assumeva, il 27 marzo 2020, la responsabilità globale di dire una parola ai popoli di una terra smarrita.

«La tempesta smaschera la nostra vulnerabilità e lascia scoperte quelle false e superflue sicurezze con cui abbiamo costruito le nostre agende, i nostri progetti, le nostre abitudini e priorità. Ci mostra come abbiamo abbandonato ciò che alimenta, sostiene e dà forza alla nostra vita e alla nostra comunità (…). Questo è il tempo di scegliere che cosa conta e che cosa passa; di separare ciò che è necessario da ciò che non lo è.

E possiamo guardare a tanti compagni di viaggio che nella paura hanno reagito donando la propria vita (…). È la forza operante dello Spirito riversata e plasmata in coraggiose e generose dedizioni. È la vita dello Spirito capace di riscattare, valorizzare e di mostrare come le nostre vite sono tenute e sostenute da persone comuni (…) che hanno compreso che nessuno si salva da solo».

Per uno strano gioco di interconnessioni culturali fra il teologico e l’asse portante della modernità occidentale, sulla salvezza rimane ancora lunga l’ombra della sua privatezza individuale - esattamente perché non si riesce ad affondare il suo essere esperienza (umana) condivisa da tutti e tutte (di cui la Chiesa dovrebbe essere fenomeno tangibile).

Nelle pieghe di queste interconnessioni si è sviluppato un pensiero raffinatissimo per dire che la salvezza è questione del sé solo - e della sua individuale vicenda di libertà.

Nelle nostre comunità circola ancora un cristianesimo diffuso costruito intorno a un egoismo soteriologico, dove anche i gesti dell’amore sono, alla fin fine, funzioni e strumenti di una salvezza privatizzata.

Se nessuno si salva da solo, se il magistero della Chiesa sancisce la fine della salvezza come proprietà privata ed esclusiva del singolo individuo, è allora necessario iniziare a pensare in chiave teologica il comune: ciò che è condiviso da tutti e dà sostentamento a ciascuno, nessuno escluso, senza generare rivalità.

Nel quadro delle nostre riflessioni sulla salvezza, il comune non è un tema che si aggiunge a essa, quanto piuttosto l’ambito pratico in cui essa accade e si rende possibile - ossia, è la chiave concreta che permette di leggerla e decifrarla come nostra destinazione condivisa.

Ma è anche necessario passare da rappresentazioni logico-linguistiche della salvezza, come ciò che separa gli uni dagli altri, a esperienze di salvezza che accomunano fra di loro gli esseri umani.

«L’esperienza vissuta è fatta di aspetti e pratiche non discorsive: sensazioni, sofferenza, piacere, dolore, storia, memoria, cultura - tutte cose che vengono espresse, piuttosto che rappresentate» (Bilgrami).

La communitas cristiana e l’azione dello Spirito

Quando Luca, in Atti, immagina il fondamentale della comunità che verrà fa perno esattamente sul «comune» (cf. At 4, 32-36).

È l’agire dello Spirito che dà forma alla comunità, che appare come il soggetto portante della narrazione - soggetto che è fatto esattamente dal suo essere comune.

Il «comune» costituisce dunque l’assemblea dei credenti, la fa essere tale - i quali lo esprimono attraverso gesti di una equa condivisione di ciò che sostenta la vita umana.

Non è la condivisione dei beni che fa la communitas cristiana, ma il fatto che la convocazione dello Spirito si realizza esattamente come essere-comune; è questo fondamento pratico che accende la possibilità di quel modo di essere della Chiesa portato all’espressione nella giustizia evangelica di un’equa condivisione - per cui non si è astrattamente tutti uguali, ma, al contrario, concretamente tutti diversi.

La forza del «comune» è quella di onorare questa diversità senza che essa debba essere sentita con risentimento.

La liturgia come anticipazione della gloria

Era necessario capovolgere il trattato: partire dalla risurrezione di Cristo, primizia, promessa e causa della nostra risurrezione; parlare della storia della salvezza o del Regno e della realizzazione della Chiesa; dare a tutto il messaggio cristiano e a tutta la teologia questa tensione escatologica.

Inoltre, è eminentemente espressa nella Liturgia, in ogni Eucaristia, dove si rinnova la Pasqua del Signore fino al suo ritorno. E nell'anno liturgico, dall'Avvento all'ultima settimana del Tempo Ordinario, la seconda venuta di Cristo (Cristo Re e Giudice della storia).

Il contatto tra escatologia e liturgia è stato molto arricchente per entrambi i trattati. In realtà, queste relazioni ora riscoperte erano già presenti nei Padri della Chiesa.

La Scolastica si era concentrata sullo studio della realtà delle cose con l'ontologia ereditata da Aristotele; l'anima separata, la contemplazione, la condizione dei corpi resuscitati, anche la "res" dei sacramenti o della Chiesa come realtà sociale.

Ma non aveva un metodo per affrontare la dimensione simbolica. È stata una sua svista. Ricollegandosi alla teologia patristica (e anche a quella orientale, che è patristica per tradizione) gli approcci si sono rinnovati.

Speranza, storia e trasformazione del presente

L'escatologia affonda le sue radici nell'antropologia, come ha dimostrato molto bene Karl Rahner. L'uomo è un essere storico, e corrisponde alla sua autocomprensione tanto uno sguardo ad un passato temporale quanto uno sguardo anticipatore verso un futuro ugualmente temporale: « Anàmnesis e prògnosis appartengono agli esistenziali ineludibili dell'uomo » (Rahner).

Perciò l'affermazione escatologica non è un'affermazione ulteriore, aggiunta all'affermazione sul presente e sul passato dell'uomo: essa costituisce un elemento intrinseco della comprensione umana.

Anche Schillebeecks richiama l'attenzione sul carattere storico e temporale dell'uomo che continua il suo cammino verso il futuro. Secondo lui, l'indagine sul futuro è un « esistenziale » della coscienza umana, e l'escatologia è scritta nell'esistenza dell'uomo.

Un'altra ispirazione è arrivata da una direzione completamente diversa. Già il grande intellettuale cristiano russo Nicolai Berdiaev (1874-1948) aveva avvertito che il marxismo è una sorta di eresia cristiana e che aveva secolarizzato la speranza, promettendo un paradiso in terra.

Un pensatore critico marxista, Ernst Bloch (1885-1977), ha osservato proprio questo nel suo voluminoso saggio Il principio della speranza (1949). E ha individuato nella speranza l'impulso fondamentale della vita umana, che ha bisogno di un futuro.

La critica che si poteva muovere a Bloch era ovvia: la speranza è sì il grande motore della psicologia umana, ma il Regno sulla terra è impossibile, perché non si possono superare né la morte né i limiti e i fallimenti umani.

Ma era chiaro che Bloch aveva ragione. La speranza è una forza motrice, l'essere umano è speranza. La speranza secolare non ha una meta credibile, ma la speranza cristiana sì.

Riprendendo le ispirazioni che abbiamo citato e la sfida di Bloch, Moltmann ha costruito il suo Teologia della speranza (1966). E ha avuto un impatto enorme.

È diventato chiaro che un'escatologia è, alla fine, una teologia della speranza, e viceversa. La speranza non era più la sorella minore delle altre due virtù, come aveva poetizzato Péguy (Il portico del mistero della seconda virtù).

La risurrezione di Cristo è reale e non è solo un'attesa nel futuro in cui deve essere rivelata.

La speranza cristiana non autorizza però a confondere il Regno di Dio con un progetto politico assoluto. La gestione dell'utopia richiede discernimento, ma soprattutto una profonda accettazione del grande principio morale secondo cui il fine utopico non giustifica i mezzi; non si può fare nulla in nome dell'utopia.

La speranza escatologica non diminuisce l'importanza degli impegni terreni, ma anzi dà nuovi motivi a sostegno della attuazione di essi. Così, si apre un nuovo cammino di dialogo con le escatologie secolarizzate e di collaborazione per la costruzione di un mondo più abitabile, giusto e solidale.

Il significato cristiano della risurrezione del corpo

I manuali cattolici avevano diviso l'escatologia in due parti: individuale e finale. Nella prima parte hanno affrontato il problema della morte (con il problema, forse, dell'anima separata), del giudizio e dei tre stati possibili (paradiso, inferno e purgatorio), aggiungendo talvolta una riflessione sulla beatitudine.

Nella seconda parte, l'escatologia finale, si trattava della seconda venuta di Cristo con i suoi segni, la resurrezione dei corpi e i nuovi cieli e la nuova terra.

Poiché questi argomenti erano più misteriosi, si trattava di una sorta di appendice. L'escatologia era incentrata sulla fine di ogni persona.

È stato persino chiesto se la risurrezione dei corpi aggiungesse qualcosa, e la risposta è stata una certa gloria accidentale. Ciò era in contrasto con l'idea che la risurrezione di Cristo è l'evento essenziale del cristianesimo e deve essere il centro dell'escatologia.

La risurrezione di Gesù è dunque essa stessa l'evento passato che permette di parlare della futura risurrezione dei morti in modo prolettico, cioè come se fosse già avvenuta e fosse quindi una realtà presente (cfr. Ef 2,4-7).

La promessa di Dio della resurrezione dalla morte alla vita eterna nel regno di Dio, già realizzata nell'esperienza di Gesù stesso, costituisce il fondamento della speranza cristiana.

Ciò significa che Dio “ora dà la vita ai morti” come una promessa, che si compirà e, quindi, sarà sperimentata dai “morti” quando Gesù risorto, la cui risurrezione anticipa e assicura la risurrezione dei morti, verrà a risuscitare i morti, a giudicare il mondo e a portare il regno di Dio.

La salvezza come promessa fedele di Dio

Il dono della salvezza di Dio, dunque, è dato sotto forma di promessa: la grazia di Dio è la promessa di vita nell'età futura, assicurata dal perdono dei peccati che si è compiuto attraverso la morte di Gesù sulla croce, offerto a tutti e dato ai credenti nella parola biblica della promessa.

Allo stesso modo, l'annuncio di Gesù della buona novella del regno permette di parlare del regno di Dio in modo prolettico, come se fosse presente, perché si tratta infatti di una realtà presente della fede ed anche di un ricordo del passato.

La promessa di Dio, la parola della fede, è la realtà che Dio ha promesso perché Dio è fedele, che è la definizione biblica della rettitudine di Dio.

La caratteristica prolettica della fede biblica si rivela anche nel riferimento di Paolo al Dio “nel quale [Abramo] credette, che dà vita ai morti e chiama all’esistenza le cose che non esistono” (Rm 4,17).

In questo caso, “il morto” a cui Dio “dà vita” non è singolare ma plurale, τους νεκρούς, i morti e, quindi, l'attività di Dio di dare vita ai morti si riferisce alla futura risurrezione dei morti alla vita eterna nel regno di Dio.

L’Eucaristia come centro della vita ecclesiale

La celebrazione eucaristica rende visibile l’unità tra la storia della salvezza, la presenza di Cristo e l’attesa della gloria. La Chiesa non celebra un semplice ricordo del passato, ma compie un’azione nella quale il sacrificio di Cristo è reso presente e il futuro promesso viene anticipato.

Quando Gesù comanda di ripetere i suoi gesti e le sue parole « finché egli venga » (1 Cor 11,26), non chiede soltanto che ci si ricordi di lui e di ciò che ha fatto.

Egli ha di mira la celebrazione liturgica, per mezzo degli Apostoli e dei loro successori, del memoriale di Cristo, della sua vita, della sua morte, della sua risurrezione e della sua intercessione presso il Padre.

L'Eucaristia è dunque il luogo sacramentale nel quale il passato pasquale, il presente della comunione ecclesiale e il futuro della Parusia restano inseparabili.

La Chiesa, radunata dallo Spirito mediante la Parola e il Sacramento, annuncia la salvezza che continuamente sperimenta a un mondo affamato di senso e assetato di comunione e solidarietà.

Il culto cristiano è fondamentalmente un'anamnesi, una nozione centrale nella liturgia cristiana. L’Eucaristia custodisce così la memoria viva della croce, celebra la risurrezione e orienta l’intera comunità verso la venuta del Signore.

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