La giustizia biblica: significato, misericordia, giudizio e riconciliazione

Nella Bibbia la giustizia non coincide soltanto con l’applicazione imparziale della legge o con la punizione di chi ha commesso un reato. Essa comprende la giustizia legale, ma si colloca su un piano più ampio: significa rettitudine morale, conformità alla volontà di Dio e fedeltà nelle relazioni con Dio e con il prossimo.

La giustizia biblica è quindi un modo di vivere davanti a Dio e agli altri. Essa include il giudizio sul male, la tutela dell’innocente, la difesa dei poveri e degli oppressi, la fedeltà all’alleanza, la conversione del colpevole e, quando possibile, la riconciliazione tra le parti.

Giustizia giuridica e giustizia biblica

Dal punto di vista giuridico, della "giustizia" diede una classica definizione Ulpiano, che visse nel III sec. d.C. e fu uno dei maggiori giureconsulti romani. Quella definizione suona così: "Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuere" ("La giustizia è la ferma e costante volontà di dare a ciascuno ciò che gli spetta di diritto").

Sulla base di tale definizione, la dottrina giuridica ha distinto tra giustizia commutativa (ad es. se compro una cosa devo pagarne il prezzo), giustizia distributiva (ad es. se lo stato pone delle imposte a carico dei cittadini deve distribuire equamente i pesi, graduando l’ammontare dell’imposta in base alla capacità contributiva di ogni cittadino), giustizia retributiva (ad es. se un cittadino viola la legge penale dovrà sopportare l’inflizione della pena prevista dalla legge per quella violazione),ecc.

Il compito di amministrare quella giustizia "legale" è del giudice, al quale compete di decidere le controversie tra privati nonché di accertare se qualche reato è stato commesso e di condannare che ne risulti l’autore.

Nella Bibbia, invece, il termine "giustizia" ha un significato diverso, molto più ampio. Intendiamoci: non è che la Bibbia rifiuti il concetto giuridico di giustizia e la figura del giudice.

Anzi: nella Bibbia c’è persino un libro intitolato "Giudici", che contiene un lungo elenco di persone che rivestirono la qualifica di "giudice" (e che, a quei tempi, svolgevano anche funzione di capo politico); tra quelle persone ci sono nomi famosi, come quelli di Sansone, di Gedeone, di Iefte; e - cosa che mi sembra particolarmente interessante - c’è anche il nome di una donna, Debora, che viene ricordata proprio nell’atto in cui esercita la sua funzione di giudicare ("sotto una palma", precisa il testo biblico disegnando un quadro di grande semplicità umana e di estrema sobrietà, priva di complicazioni formali).

Ma nella Bibbia la parola "giustizia" significa qualcosa di più di ciò che significa nel diritto romano. Significa rettitudine morale, conformità alla volontà di Dio: significa "essere amico di Dio".

Il significato biblico di giustizia

Il concetto biblico di giustizia è determinato a partire dal rapporto con Dio. Sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento si ritiene, senza contestazioni, che vi siano uomini giusti i quali compiono la volontà divina nel timore di Dio e nell’amore verso il prossimo.

L’intera gamma semantica lascia emergere che il fondamento del termine rimanda a un concetto di relazione: la giustizia si attua tra Dio e il popolo eletto o il singolo uomo, e tra gli uomini nelle loro dinamiche relazionali.

In quel senso viene usata la parola "giusto", applicandola, per esempio, a Giuseppe, sposo di Maria; e in quel senso si parla di "giusto fra le nazioni" a proposito di chi, con sacrificio e con rischio personale, ha salvato molti ebrei dalla spietata persecuzione nazista.

La giustizia biblica non è dunque soltanto una qualità individuale. Essa riguarda anche la fedeltà della comunità, la conformità all’ordine voluto da Dio, l’onestà civile, la protezione dei deboli e il modo concreto con cui le persone si rapportano tra loro.

I termini ebraici della giustizia

In ebraico "giustizia" viene espresso con i termini sedheq, sedhaqa e anche mispat. Il termine "giustizia" li rende tutti, ma in modo parziale e non del tutto appropriato, perché l’italiano non dispone delle sfumature di linguaggio dell’ebraico.

Il significato spazia tra "normatività", fedeltà della comunità, conformità all’ordine, rettitudine, e anche capacità di vittoria.

Il concetto di giustizia è fondamentale nell’Antico Testamento. La giustizia non è una realtà astratta separata dalla storia, ma si manifesta nelle vicende di Israele, nell’alleanza, nel governo, nei tribunali e nella vita quotidiana.

Giustizia, diritto e alleanza

Il rapporto tra Dio e il popolo d’Israele poggia sulla giustizia che si configura come un diritto e un dovere: il diritto di YHWH è il dovere del popolo e dei suoi membri.

Il termine che esprime questo concetto è mispat, "diritto", che equivale quasi a religione (Ger ; Is ) che si deve conoscere ed esercitare.

Questo semitismo è attestato nel Nuovo Testamento: "adempiere ogni giustizia" (Mt ) significa osservare tutti i doveri stabiliti da Dio.

Dio ha stipulato un patto con Israele; mantenerlo significa aiutare Israele in ogni suo bisogno. La giustizia di Dio si manifesta dunque nell’osservare la sua Alleanza e nel presentarsi come salvezza di Israele.

Nei suoi scritti la giustizia divina è sempre espressa come fedeltà al patto. In Rm si parla in modo esplicito della fedeltà di Dio e dell’infedeltà degli uomini. La giustizia di Dio consiste dunque per Paolo nella fedeltà di Dio alle sue promesse.

La giustizia di Dio nell’Antico Testamento

Tutta la storia di Israele è rivelazione della Giustizia di Dio. L’amministrazione della giustizia spetta a YHWH, e il suo esercizio deve rispettare la sua intenzione.

Ne consegue che l’ingiustizia sociale è anche ingiustizia religiosa. YHWH è giusto e non commette ingiustizie come fanno gli uomini, poiché mantiene gli impegni dell’alleanza, e mostra quotidianamente la propria rettitudine.

Egli evita di perdere i giusti insieme ai peccatori, e dimostra grazia, giudizio e giustizia (Ger ), specialmente verso gli oppressi (Sal ).

Amos, Sofonia (), Geremia, e, soprattutto, Osea, sottolineano come la giustizia sia una caratteristica della natura divina. YHWH non tollera infatti iniquità. Geremia conia l’espressione "YHWH è la nostra giustizia" ().

La giustizia di Dio si manifesta verso Israele, ma abbraccia tutti i popoli e anche gli animali (Sal ). Inoltre dura eternamente ed è operante ovunque e in tutti i tempi.

La giustizia verso gli oppressi

La Bibbia collega costantemente la giustizia divina alla difesa di coloro che non dispongono di potere. Il re, il giudice e la comunità sono chiamati a proteggere chi rischia di essere escluso, sfruttato o privato dei propri diritti.

In particolare l’amore paterno del Signore si manifesta nei confronti dei più deboli: Padre degli orfani e difensore delle vedove (cfr Salmo 68,6).

La giustizia si concretizza in un’amministrazione ordinata, coscienziosa, imparziale (Am ; Is ; Ger ).

I profeti si lamentano che non ci sia giustizia nella vita politica, soprattutto nei tribunali (Is ), dove al posto della sedhaqa, "giustizia", domina la seaqa, "iniquità" (Is ).

Così può accadere che il giusto venga dichiarato colpevole, e il colpevole giusto (Pr ;Is ) perché il retto ordinamento è stato sovvertito.

Giustizia retributiva, giudizio e sofferenza

La sua giustizia nel giudizio e nella retribuzione si mostra come giustizia punitiva, che salva i buoni e annienta i peccatori con fuoco e zolfo (Lam ).

Nel giudizio YHWH mostra la sua santità attraverso la giustizia, che distrugge tutti i peccatori fino a lasciare quelli purificati, ai quali è concesso il ritorno (Is ).

Dalla giustizia di YHWH il popolo attende l’attuazione del principio di retribuzione: al giusto tutto andrà bene, egli godrà il frutto delle proprie opere; l’empio invece avrà male, gli sarà reso quello che hanno fatto le sue mani (Is ).

Il fatto che YHWH sia giusto non toglie che i buoni possano attraversare prove difficili: Geremia e Giobbe evidenziano come il buono ha sempre da soffrire, mentre gli empi godono indisturbati benessere e felicità (Ger ; Gb ).

Geremia attende da YHWH l’aiuto, mentre Giobbe si rassegna, pensando che la conoscenza umana è insufficiente a capire il piano e la misura divina.

I dubbi sulla giustizia divina sono infondati, ma le sofferenze, le prove e anche il martirio dei buoni rimangono.

Giustizia e grazia nella Bibbia

Nell’Antico Testamento giustizia e grazia non sono concetti antitetici, come nel linguaggio moderno, ma sono due aspetti della medesima azione divina, indicata nel termine sedhaqa.

YHWH esercita grazia e misericordia a favore di moltissimi, ma non lascia impuniti il peccato e la colpa (Es ).

La giustizia di Dio, infatti, elargisce ricompensa e condanna, porta a uno salvezza, a un altro morte.

I Salmi rappresentano il testo in cui questo concetto è meglio espresso. Il fedele aspetta da Dio aiuto e salvezza (Sal ), perché sa che YHWH è giusto e misericordioso (Sal ).

Nei Salmi troviamo rappresentazioni poetiche dei concetti di giustizia-fedeltà e grazia-salvezza, dove esse appaiono come sostegni del trono divino (Sal ).

Il giusto nella vita del popolo

L’ideale del giusto israelita è presentato nel Salmi, in Giobbe e nei Proverbi. Il popolo esercita la giustizia quando non trascura i doveri verso Dio (Is ), e il singolo individuo quando conduce una vita perfetta sotto ogni aspetto (Sal ; Is ).

Accanto alla fedeltà religiosa, all’onestà civile e alla lealtà in generale, l’israelita giusto esercita una assiduità alla pratica della fede, un rispetto della Legge sotto ogni aspetto, un retto comportamento nell’amministrazione della giustizia.

L’israelita giusto dimostra un concreto e autentico senso sociale (Es ; Lev ; Ger ; Pr ; Tb ).

La giustizia è quindi anche manifestazione di saggezza pratica che diventa opera meritoria e dà diritto al pubblico riconoscimento da parte di Dio.

L’israelita che mostra di avere questa perfezione personale, che è sinonimo di giustizia, viene ascoltato nelle sue preghiere: YHWH esaudisce le sue richieste (Sal ) perché la sua giustizia viene addotta come fondamento della preghiera d’implorazione, di aiuto e salvezza.

Non è auto-giustificazione, dalla quale la legge mette in guardia (Dt ), ma auto-qualificazione.

In tarda epoca biblica viene messo un particolare accento sulla dimostrazione pratica della pietà: la giustizia è posta sullo stesso piano delle elemosine e di analoghe opere di bene a favore del prossimo.

Ad esse viene attribuita una forza che salva e purifica (Dn ; Qo ; Tb ).

Giustizia e politica

YHWH dona la giustizia al suo consacrato, il re. Da Dio egli riceve l’arte di governare saggiamente, e la deve esercitare specialmente come protettore e avvocato dei poveri (2Sam ).

Il re deve rendere quotidianamente giustizia ai suoi sudditi, e da uomo fedele a Dio, mantenere l’ordine da lui stabilito (2Sam ).

La giustizia è tra gli attributi essenziali del re: nel suo regno dominano giudizio e saggezza.

Sion è città fondata nella giustizia, e non vi può albergare l’iniquità nei confronti di Dio e degli uomini (Is ).

Amore e giustizia voglio cantare: così proclama il salmista in apertura del Salmo 101, assumendo le vesti di un re che vuole mantenersi fedele al Signore, governando bene.

Chi prega il salmo, espresso nella forma di un dialogo con se stesso, è perciò associato alla coscienza di un simile re e al suo proposito di agire al contempo in modo giusto e benevolo.

Nel testo, però, l’accento cade decisamente sull’intervento necessario a eliminare il male: Chi calunnia in segreto il suo prossimo io lo farò perire (v. 5); Sterminerò ogni mattino tutti gli empi del paese, per estirpare dalla città del Signore quanti operano il male (v. 8).

La misericordia è esercitata solo nei riguardi di una parte: I miei occhi sono rivolti ai fedeli del paese perché restino a me vicino (v. 6).

Per questo re, quindi, conciliare giustizia e benevolenza nell’azione di governo significa tutelare il buono e il giusto e punire il reo, eliminandolo.

Giusti e ingiusti

L’antitesi giusto-ingiusto viene a volte resa con quella di israelita-non israelita. Questa non è necessariamente e sempre un’equivalenza di principio.

Ci sono infatti anche tra i non israeliti uomini giusti, come del resto è vero che non tutti gli israeliti sono giusti: essi stessi, o gran parte di essi, vengono spesso indicati come empi.

Di fronte alla giustizia di Dio nessun israelita è giusto; tuttavia tra gli uomini esistono diversi gradi di colpa, così un uomo può essere più giusto, perché meno carico di colpe di un altro.

L’israelita pio si sente giusto di fronte al peccatore pubblico, che pure vive nella felicità e si fa beffe della bontà dell’infelice (Ger ).

Il problema della conciliazione tra amore e giustizia

Un tale modo di agire implica l’idea che per alcuni non c’è redenzione, è inutile trattarli benevolmente concedendogli una possibilità di riscatto.

Ma questo contraddice nei fatti l’intento di coniugare amore e giustizia, perché, per essere davvero tali, vanno praticati verso tutti e non in modo unilaterale, a scapito di alcuni e a beneficio di altri, per quanto giusti e buoni possano essere.

Quando però, come il re del Salmo 101, si cerca di realizzare quel connubio, ci si trova sempre di fronte al dilemma di come procedere per non ridurre la misericordia all’accettazione del male o la giustizia a giustizialismo.

Per i credenti si tratta anche di una sfida teologica: come si conciliano in Dio giustizia e misericordia? E come tradurre in una prassi storica la fede in un Dio giusto e misericordioso?

Dio Padre come chiave della giustizia biblica

La filosofia e la teologia, dovendo organizzare il proprio discorso in termini rigorosamente razionali, non riescono a raggiungere una sintesi soddisfacente di questi due attributi divini, che sembrano contrapporsi, escludendosi a vicenda.

La Bibbia, invece, adotta un linguaggio metaforico e procede per immagini, non per definizioni, avendo quale riferimento fondamentale l’esperienza storica di un popolo con il suo Dio, descritta e rielaborata nel corso dei secoli.

Così la parola che si è rivelata e si rivela più adeguata per parlare di Dio è Padre.

La coscienza della paternità divina si sviluppa a partire dalla concezione del re come figlio di Dio: Annunzierò il decreto del Signore. Egli mi ha detto: «Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato» è il proclama del prescelto all’atto dell’insediamento (cfr Salmo 2,7).

A sua volta, il re è chiamato ad agire come un padre verso i sudditi di cui gli viene affidato il governo. Da qui la possibilità di considerare Dio come Padre si estende a tutto il popolo.

Sono i profeti a esprimere questa coscienza popolare: Signore, tu sei nostro padre; noi siamo argilla e tu colui che ci dà forma, tutti noi siamo opera delle tue mani (cfr Isaia 64,7).

In particolare l’amore paterno del Signore si manifesta nei confronti dei più deboli: Padre degli orfani e difensore delle vedove (cfr Salmo 68,6); e quando ci sono conflitti, come quelli che dividono Israele a nord e Giuda al sud: Non abbiamo forse tutti noi un solo Padre? Forse non ci ha creati un unico Dio? Perché dunque agire con perfidia l’uno contro l’altro profanando l’alleanza dei nostri padri? (cfr Malachia 2,10).

Rileggendo la storia con questa coscienza, l’esperienza della paternità divina viene fatta risalire all’Esodo e riconosciuta nel modo in cui Dio ha protetto il suo popolo nel viaggio lungo il deserto.

Proprio all’inizio del discorso pronunciato sulla soglia della terra promessa, Mosè dichiara: Il Signore stesso vostro Dio, che vi precede, combatterà per voi, come ha fatto tante volte sotto gli occhi vostri in Egitto e come ha fatto nel deserto, dove hai visto come il Signore tuo Dio ti ha portato, come un uomo porta il proprio figlio, per tutto il cammino che avete fatto, finché siete arrivati qui (cfr Deuteronomio 1,30-31).

Infine, Dio-Padre è la cifra stessa dell’esperienza personale di Gesù e, tramite lui, diventa quella di chi crede al suo annuncio: Ma voi non fatevi chiamare rabbì, perché uno solo è il vostro maestro e voi siete tutti fratelli. E non chiamate nessuno “padre” sulla terra, perché uno solo è il Padre vostro, quello del cielo (cfr Matteo 23,8-9).

Ma se adottiamo la metafora della paternità come la sintesi a cui ricondurre ogni altro discorso su Dio, allora anche la sua giustizia e la sua misericordia vanno comprese in analogia con quelle esercitate da un buon padre umano, ovvero non in assoluto, ma in relazione ai figli.

Di conseguenza il “problema” di Dio non è solo di essere giusto e di amare senza parzialità, ma anche di preservare l’unione familiare, ovvero di far sì che la risoluzione degli inevitabili conflitti avvenga conservando e rinsaldando il vincolo dell’amore fraterno, attraverso la riconciliazione.

Questa analogia fondamentale è al cuore del Vangelo e Gesù la illustra in modo esemplare nella parabola del padre misericordioso (cfr Luca 15,11-32).

La giustizia nel Nuovo Testamento

In armonia con il linguaggio veterotestamentario, anche nel Nuovo Testamento il termine indica la rettitudine etico-religiosa dell’uomo, nel senso di disponibilità a fare propria la volontà di Dio.

In Mt e 2Pt la via della giustizia è la via vissuta secondo i precetti di Dio, e giusto è perciò colui che ne osserva i comandamenti.

L’aggettivo "giusto" viene usato in riferimento a Gesù, ma non solo (Mt ; Lc ; 2Pt ).

Il significato pieno di questo termine diventa chiaro quando è unito ad altri aggettivi di ordine etico-religioso, come ad esempio "santo" (At ), "timorato di Dio" (Lc ;At ), "nobile" (Lc ).

La stessa cosa vale per il sostantivo giustizia. La formula servire Dio in santità e giustizia (Lc ) indica l’obbedienza piena e totale alla sua volontà.

Poiché vi è giustizia quando l’uomo agisce in accordo al volere di Dio, si può parlare di "praticare la giustizia" (Mt ; At ) e di "adempiere ogni giustizia" (Mt ).

A questo significato rimanda anche la beatitudine della fame e sete della giustizia (Mt ).

La giustizia superiore a quella degli scribi e dei farisei

La giustizia che Cristo esige deve superare quella degli scribi e dei farisei (Mt ).

In opposizione al legalismo della concezione farisaica della Legge, Cristo pone l’accento sull’intenzione quale momento essenziale di ogni azione morale (Mt ); la giustizia richiesta da Gesù supera le esigenze del giudaismo e porta a perfezione le formulazioni che troviamo nell’Antico Testamento (Mt ).

Gesù pone al centro della sua attenzione l’uomo e la sua coscienza. Ciò che contamina l’uomo non è ciò che entra in lui, bensì ciò che esce da lui: è nel pensiero, nella intenzione, nella coscienza la radice del valore o del disvalore di un atto umano.

La giustizia biblica riguarda quindi non soltanto l’atto esteriore, ma anche l’intenzione, la responsabilità e la disposizione interiore della persona.

Giustizia, coscienza e autorità

La giustizia in senso biblico comprende anche la giustizia legale, ma si pone su un piano più alto e comprensivo, tale da poter costituire altresì un "metro di giudizio" rispetto alla giustizia legale.

Infatti le leggi umane, pur tendendo ad incorporare valori di giustizia, si presentano a volta "ingiuste" nel confronto col parametro della "giustizia in senso biblico".

Di lì nasce un conflitto tra la legge posta dall’Autorità politica (oggi diciamo "la legge positiva", cioè posta dallo Stato) e la coscienza del singolo, sensibile ai valori che si ispirano alla "giustizia in senso biblico".

Nasce, cioè, l’obiezione di coscienza alla legge ingiusta, cioè il rifiuto di obbedire alla legge positiva ingiusta per motivi di coscienza che si fondano su una "legge" superiore, alla quale la coscienza del singolo intende restare fedele.

Le levatrici d’Egitto e l’obiezione di coscienza

Un caso di questo tipo ce lo presenta proprio la Bibbia. Chi apre il libro dell’Esodo alla seconda pagina (Es. 1, 15), si imbatte in un caso clamoroso di obiezione di coscienza.

Il Faraone d’Egitto è preoccupato dal moltiplicarsi degli ebrei sul territorio egiziano: un piccolo gruppo di israeliti era immigrato in Egitto parecchi secoli prima (all’epoca di Giuseppe e dei suoi fratelli) e col tempo era diventato un popolo numeroso, compatto, dotato di una sua lingua, di una sua religione, di sue tradizioni, di una sua chiara identità, tale da mettere in pericolo l’integrità del regno d’Egitto.

Il Faraone ritiene necessario fermare quella espansione e dà ordine alle levatrici degli ebrei di uccidere i figli maschi delle partorienti ebree nel momento in cui il bimbo sta per nascere.

Due levatrici (di cui la Bibbia ci conserva i nomi: Sifra e Pua) disobbediscono all’ordine del Faraone "perché temono Dio" (Es. 1,17), cioè perché intendono rispettare la legge divina del "Non uccidere".

E’ un’obiezione di coscienza in piena regola. La legge del Faraone è in contrasto con la "giustizia" biblica; quest’ultima innerva, pertanto, la disobbedienza delle levatrici alla legge positiva, cioè alla legge posta dall’autorità del re.

Gesù, Cesare e la libertà di coscienza

E quando Gesù dice "Date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio" rivendica la libertà di coscienza e la laicità dello Stato.

Lo Stato non ha diritto di interferire nella coscienza umana e di dettare ordini sulle scelte religiose del cittadino; lo Stato non deve essere teologo, né in senso teista (obbligando i cittadini a professare una fede piuttosto che un’altra) né in senso ateista (obbligando i cittadini ad essere atei e vietando loro qualsiasi professione di fede religiosa).

E gli Apostoli dimostreranno di essere fedeli interpreti dell’insegnamento di Cristo quando, di fronte all’ordine del Sinedrio di non insegnare più nel nome di Gesù, risponderanno: "Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini" (Atti, 5, 29).

Anche qui c’è la drastica affermazione di un conflitto tra legge positiva e coscienza, nonché la netta presa di posizione a favore della "legge di Dio".

La giustizia paolina: dono, salvezza e fede

La giustizia è essenzialmente dono di Dio, e nello specifico, è un atto di Dio, al pari del suo Regno, insieme al quale viene nominata (Mt ).

Come contenuto e come bene salvifico del Regno, la giustizia si trova anche nelle Beatitudini, dove viene espresso chiaramente il suo carattere di grazia.

Paolo utilizza l’espressione "giustizia di Dio" in Rm e in 2Cor . Questa espressione costituisce il tema specifico della Lettera ai Romani, e se non si assume ciò rimarrebbe senza spiegazione l’uso tanto ricorrente nel testo.

Nella lunga pericope di Rm Paolo spiega la dottrina salvifica utilizzando proprio l’espressione "giustizia di Dio".

Fin dall’antichità emergono due letture dell’espressione, che la interpretano come un attributo di Dio stesso, ovvero come un attributo dell’uomo.

Le due letture non sono da intendersi come mutuamente escludentesi, ma in senso inclusivo: si compenetrano e si completano.

La giustizia di Dio va intesa infatti come attributo non statico, ma dinamico, cioè come azione di Dio che include necessariamente e immediatamente il rapporto con il soggetto umano.

In tal modo, l’effetto di questa azione si riversa su un essere, l’uomo, che è rinnovato dall’agire di Dio.

Ecco allora che Paolo considera da una parte l’azione divina e dall’altra il risultato di questa azione che è la giustizia che Dio ha dato all’uomo.

La giustificazione

Al predetto significato fa riferimento anche la parola "giustificazione" che ricorre spesso nelle lettere di San Paolo e che ai tempi della riforma luterane diventò una parola - chiave, al centro di dispute teologiche molto accese.

La parola "giustificazione" non ha il significato banalizzante di "scusa" o di "discolpa" che le attribuisce il linguaggio corrente (giustificare l’assenza da scuola; giustificare l’assenza dal lavoro; giustificarsi di fronte a un’accusa); ha invece, nella Bibbia, il significato pregnante di "farsi giusto" ("se justum facere"), cioè "diventare giusto", moralmente retto, diventare amico di Dio.

Giustizia e Giustificazione sono due concetti intimamente connessi nel pensiero dell’Apostolo.

La rettitudine dell’uomo è infatti giustizia che nasce dall’atto della giustificazione. Conseguire la giustizia o essere giustificati identificano per Paolo la stessa realtà ( si confrontino Rm con Rm e ancora Gal con Gal ).

La definizione di ciò che Paolo intende per giustizia dipende fondamentalmente da cosa egli intende per giustificazione.

Poiché nell’espressione "giustizia di Dio" considera la giustizia tanto come attributo di Dio tanto come attributo umano, questo termine non può essere inteso puramente nel significato di giudizio esterno di Dio sull’uomo.

Il concetto, dunque, rende anche un suo modo di essere o di agire e al tempo stesso, l’essere e l’agire dell’uomo.

Ciò risulta confermato dal fatto che per Paolo giustizia e peccato sono due concetti opposti.

Nel passo Rm peccato e giustizia si trovano personificati come due forze e due possibilità fondamentali della vita umana, tra le quali il cristiano deve decidersi.

La giustizia salvifica di Dio

Questa pericope può essere considerata l’autentica definizione del concetto paolino di giustizia.

L’apostolo scrive che Dio mostra la sua giustizia e che: ; « ; Egli manifesta la sua giustizia nel tempo presente, per essere giusto e giustificare chi ha fede in Gesù. » ;

La giustizia di Dio ha il senso di elargire all’uomo giustizia e, in questo significato, la giustizia dell’uomo è la giustizia stessa di Dio.

È dunque un’azione che procede da Dio e salva l’uomo.

La giustizia di Dio si manifesta per la fede, nella fede; essa diventa operante a causa della fede: ; « ; (Nel Vangelo) si rivela la giustizia di Dio di fede in fede, come sta scritto: Il giusto vivrà mediante la fede (cfr. Ab 2,4 ). » ;

In Rm c’è un confronto tra la giustizia divina e l’iniquità dell’uomo.

Dio agisce nella storia dei popoli come nella vita delle singole persone; l’azione salvifica di Dio si manifesta anche nella storia e nella persona di Gesù Cristo.

Così a tutti coloro che credono in Cristo è partecipata la giustizia divina, a motivo della fede.

In 2Cor Paolo si sofferma a meditare sul sacrificio di Cristo, e giunge ad affermare: ; « ; Colui che non conosceva peccato si è fatto per noi peccato, affinché noi diventassimo in Lui giustizia di Dio. » () ;

L’idea sottesa alla pericope è chiara: secondo il piano di Dio, l’espiazione che Cristo ha compiuto per l’uomo ha per fine che chi crede in Lui riceve la giustizia, che da Lui è operata, e che deriva da Dio.

In altre parole l’uomo viene giustificato da Cristo per la fede.

Analogo concetto viene espresso da Paolo in 1Cor: ; « ; Cristo è stato fatto da Dio per noi sapienza, giustizia, santificazione e redenzione. » () ;

La pericope si interpreta nel senso che, per, o in, Cristo, sono state date all’uomo da Dio sapienza, giustizia, santificazione e redenzione.

La giustizia è ancora una volta dono di Dio.

Per Paolo la giustizia di Dio è la sua giustizia salvifica, cioè la sua bontà che salva, la sua grazia, la sua misericordia: il suo amore.

Ancora, per Paolo dire "la giustizia di Dio si è manifestata" significa dire che la grazia di Dio e la sua bontà che salva, sono divenuti realtà in Cristo.

Paolo utilizza un terminologia che già si trovava nell’Antico Testamento, specialmente nei Profeti e nei Salmi.

Nei binomi "grazia e giustizia", "salvezza e grazia", "bontà e giustizia", le parole sono collegate in modo tale da indicare l’azione di Dio che reca salvezza, misericordia, aiuto.

Due pratiche bibliche della giustizia: mišpāt e rîb

Fatta questa premessa, come incarnare l’agire del Dio-Padre, giusto e misericordioso, nelle nostre pratiche di giustizia?

Ci sono due vie percorribili a partire dagli eventi narrati dalla Bibbia: il mišpāt. e il rîb.

Il mišpāt: la giustizia processuale

Il primo corrisponde al procedimento giudiziario in tribunale: qualcuno denuncia un delitto; si svolge un’indagine per accertare i fatti e le persone coinvolte; gli imputati e la parte lesa si affrontano in un contradditorio pubblico; un giudice o una giuria emettono un verdetto di assoluzione o condanna; viene eseguita la sentenza.

Questo avviene, ad esempio, nella vicenda di Susanna, una donna di rara bellezza e timorata di Dio, moglie di Ioakim, un ricco babilonese, insidiata da due anziani i quali, non riuscendo ad abusare di lei, l’accusano di aver tradito il marito.

In prima istanza la donna è ritenuta colpevole e condannata a morte, ma il profeta Daniele fa riaprire il caso e con un abile interrogatorio fa emergere la verità e ribalta la sentenza.

L’innocente Susanna è rilasciata, mentre i due anziani sono condannati a morte e giustiziati (cfr Daniele 13).

Il racconto ha un chiaro intento edificante: il Dio d’Israele protegge chi gli è fedele e interviene ispirando uomini retti, come Daniele, per far trionfare la giustizia, che consiste nel dare vita all’innocente e morte al colpevole.

Si tratta dello stesso schema soggiacente al Salmo 101, ma qui applicato a Dio, come lì al re, concretizzato in una pratica giudiziaria forense comune a tutti i popoli.

In questo caso non si tenta una conciliazione, né sarebbe possibile: il male va estirpato dal contesto sociale, perché il modello di giustizia applicato punta a quello escatologico, il giudizio finale che Dio pronuncerà su tutti gli uomini, quando i giusti saranno premiati e vivranno per sempre beati e i malvagi saranno puniti per sempre o annientati.

I limiti della giustizia punitiva

Assumere un simile riferimento ideale è ideologico e fuorviante, perché può alimentare l’illusione di realizzare la giustizia in modo perfetto, riuscendo a separare nettamente fra loro il bene e il male, o, al contrario, «può talvolta far trascurare l’esigenza di portare un po’ più di giustizia sulla terra».

Inoltre, «se lo sguardo si posa sui poveri, che per il giudizio divino entrano nella beatitudine del regno, l’animo è soddisfatto. Ma se si guarda al condannato, che ha pur sempre il volto umano del fratello, il cuore viene turbato».

Del resto, i limiti del procedimento giudiziario come via per realizzare la giustizia sono evidenti fin dall’antichità, soprattutto quando il giudice, soggetto per principio solo alla legge, tende ad applicarla in maniera inflessibile.

Per questo già Aristotele aveva teorizzato l’epiéikeia, ovvero la possibilità che il giudice sospenda l’applicazione della legge in un caso concreto, se ne dovesse scaturire un’azione ingiusta.

Il principio aristotelico è stato assunto in particolare dal diritto canonico proprio per mitigare il rigore dell’equità con la dolcezza della misericordia.

Il rîb: la lite bilaterale e la riconciliazione

Accanto al mišpāt. la Bibbia presenta il rîb, la lite bilaterale, quale via percorribile per ottenere giustizia.

Invece di ricorrere a un terzo come arbitro, le due parti si confrontano direttamente fra loro.

Chi ritiene di essere stato leso da un altro lo affronta, rinfacciandogli il male commesso e chiedendo spiegazioni; l’accusato può ribattere negando la colpa e accusando a sua volta l’altro di dichiarare il falso.

Se le due parti non arrivano a un chiarimento, il danneggiato può decidere di procedere per le consuete vie legali.

Ma se la colpa viene riconosciuta, la parte lesa offre il suo perdono e si accorda con l’altra sul risarcimento del danno.

Così il conflitto viene risolto, le due parti si riconciliano e la loro relazione ferita viene ripristinata nella pace.

Proprio perché mira alla riconciliazione e non alla punizione del colpevole, il rîb è una procedura tipica negli ambienti familiari o fra amici, dove è interesse di tutti mantenere la questione nel privato e dove, nonostante il conflitto, non vengono meno l’affetto e la stima.

L’altro è riconosciuto nella sua personalità, non viene ridotto né a un reo irredimibile da eliminare, né a un pericoloso accusatore da cui difendersi.

La lite bilaterale, per essere efficace, presuppone nella vittima il coraggio di affrontare il colpevole, la fiducia nel suo possibile riscatto e la disponibilità a perdonarlo, e nell’accusato la disponibilità a riconoscere la colpa commessa, facendosi carico del dolore causato.

Entrambe le parti, quindi, devono essere dotate di senso di responsabilità ed empatia l’una verso l’altra.

«Nel processo la pubblica accusa deve convincere l’organo giudicante, poco importa cosa pensi o senta l’imputato. Nel rîb, invece la parola accusatoria vuole operare un cambiamento nell’altro, commuoverlo e farlo ragionare: più che l’oggettività della prova, quindi, cerca l’argomento che tocca il cuore, perché il colpevole acceda liberamente alla verità».

Esempi biblici di rîb

Esempi di rîb si trovano nei profeti, inviati a scuotere la coscienza del popolo, di cui Dio non vuole la morte, ma la conversione (cfr Ezechiele 33,11).

Così, una città grande e corrotta come Ninive crede alla minaccia profetica di Giona - Ancora quaranta giorni e Ninive sarà distrutta -, si pente del male commesso, si converte e viene perdonata da Dio (cfr Giona 3).

Anche Gesù ricorre spesso al rîb, ad esempio in casa di Simone il fariseo, per giustificare l’operato della donna peccatrice nei suoi confronti e smascherare l’ipocrisia di una religiosità settaria, opprimente (cfr Luca 7,36-50).

Giustizia, misericordia e riconciliazione

A livello teologico, attraverso la figura del Dio-Padre, ed esistenziale, con la pratica del rîb in alternativa a quella del mišpāt., la Bibbia indica nella riconciliazione un elemento strutturale della giustizia: non si può pensare di averla realizzata davvero finché le due parti restano in conflitto.

Si tratta, infatti, di una relazione fra diversi, in cui il confronto può essere distorto in termini di superiorità e inferiorità, ragione e torto, bene e male o altre categorie che impediscono alle parti di riconoscersi e dialogare fra loro.

In questi termini di relazione interpersonale «il soggetto è definito giusto o ingiusto a seconda del suo modo giusto o ingiusto di rapportarsi con l’altro».

La riconciliazione non significa accettazione del male né cancellazione delle responsabilità. Essa presuppone il riconoscimento della colpa, l’ascolto della vittima, il risarcimento del danno, la disponibilità al cambiamento e la ricostruzione della relazione spezzata.

Dalla giustizia punitiva alla giustizia riparativa

L’anno giubilare della misericordia appena concluso ci ha invitato a mettere in discussione le nostre precomprensioni sulla giustizia, soprattutto quando si traducono in pratiche meramente punitive, inefficaci sul piano della deterrenza, incapaci di ridurre la recidiva e il livello di conflittualità sociale.

Del resto i tentativi di definire cos’è la giustizia hanno mostrato i loro limiti, a partire dalla classica definizione di Ulpiano (III sec. d.C.): «a ciascuno il suo», in cui la nozione di “suo” può essere ridotta da chiunque a proprio vantaggio.

La giustizia può essere definita anche attraverso la formula utilitaristica di Beccaria: «la massima felicità per il maggior numero», che inevitabilmente penalizza ed esclude “il minor numero”.

Esiste inoltre una definizione per via procedurale, in cui il “cosa” viene subordinato al “come” si realizza la giustizia.

Oggi la pratica più vicina al senso e agli obiettivi del rîb è la mediazione, penale e civile: ogni qual volta la figura del giudice può essere sostituita o affiancata da quella del mediatore, si attiva un processo virtuoso il cui risultato è molto più efficace in termini di giustizia riparativa.

Ne abbiamo esempi particolarmente illuminanti nella Commissione per la verità e la riconciliazione, istituita in Sudafrica da Mandela, e nell’incontro fra gli ex brigatisti e i parenti delle vittime.

La Bibbia e l’esperienza della mediazione più che sulla giustizia, raffigurata dal giudice, orientano lo sguardo sull’uomo giusto, di cui una figura è il mediatore, colui che intercede, ovvero «si pone nel mezzo» del conflitto, per realizzare quella sintesi di misericordia e giustizia che caratterizza l’essere e l’agire del Dio-Padre.

Obiezione di coscienza e servizio militare

Su questa linea si svilupperà, tra la fine del sec. III e l’inizio del sec. IV, l’obiezione al servizio militare.

Infatti verso la fine del sec. III il servizio militare nell’esercito romano, che fino ad allora era stato volontario, diventa obbligatorio e quindi incominciano ad esserci cristiani che rifiutano l’arruolamento nell’esercito per motivi di fede.

Tra le figure più significative c’è Massimiliano, un giovane cristiano dell’Africa settentrionale che, chiamato alle armi, rifiuta il servizio militare per due motivi che attengono entrambi alla sua fede cristiana:

• l’arruolamento comporta un atto di culto verso l’imperatore, ed io non posso compiere tale atto perché mio unico Signore è Cristo;
• il messaggio cristiano è un messaggio di non violenza e di amore, che mi impegna anche nei confronti dei miei nemici; perciò io non posso entrare in una struttura finalizzata alla violenza e alla guerra, come lo è l’esercito romano.

Massimiliano venne processato nel 295 d. C.: la pena prevista per il suo rifiuto era la pena di morte; e Massimiliano venne condannato a morte e ucciso.

La tradizione ci ha conservato gli atti del suo processo, ed è commovente leggere con quale lucidità quel giovane di vent’anni rispose alle domande del proconsole Ghione: "Non posso fare il soldato. Non posso fare violenza. Sono cristiano".

Come lui, parecchi altri cristiani obiettarono al servizio militare, anche se il fenomeno non fu molto diffuso.

Di fronte a quel fenomeno l’atteggiamento ufficiale della Chiesa ebbe degli alti e bassi.

Il periodo costantiniano (caratterizzato da compromissioni della Chiesa con l’Impero) provocò nella Chiesa un’ostilità verso quel tipo di obiezione.

Ma è interessante ricordare che, ai tempi di san Francesco e del rigoglio religioso dell’epoca, Papa Onorio III emanava, nel 1221, la bolla Significatum est, con la quale autorizzava il vescovo di Rimini a prendere le difese di un gruppo di obiettori che si opponevano, per motivi di fede cristiana, al servizio militare imposto loro dall’Autorità comunale.

E siccome la diocesi di Faenza era sede vacante (cioè temporaneamente priva del suo vescovo), la bolla autorizzava il vescovo di Rimini a prendere le difese anche di un gruppo di obiettori cristiani di Faenza.

Sono fatti significativi. Essi furono poi seguiti, purtroppo, da un lungo black - out, che per secoli oscurò l’attenzione della Chiesa cattolica verso questo problema e che, per buona fortuna. terminò con il Concilio Vaticano II.

Quest’ultimo rivalutò finalmente l’obiezione di coscienza al servizio militare nella costituzione Gaudium et spes, la quale fu poi seguita da altri pronunciamenti favorevoli da parte di vari organi ufficiali delle Chiesa.

E qui il discorso sbocca sul terreno della pace e della guerra, della non violenza e della riconciliazione.

Un terreno che, in campo ecclesiale, trova i suoi documenti fondamentali nell’Enciclica Pacem in terris di Papa Giovanni XXIII e nella citata costituzione Gaudium et spes.

Dimensioni fondamentali della giustizia biblica

Il concetto biblico di giustizia non elimina quindi il diritto, il giudizio o la responsabilità. Li inserisce in una visione più ampia, nella quale l’essere umano non è ridotto al proprio errore e nella quale l’esercizio della giustizia deve tendere, quando possibile, alla verità, alla conversione e alla pace.

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