Comunità monastiche a Gaza da Isaia a Doroteo: storia e spiritualità

Il monachesimo di Gaza, sviluppatosi tra il IV e il VI secolo, fu un fenomeno polimorfo e urbano, meno centrato sulla regola e più attento alle fisionomie individuali. Introdotto da Ilarione, conobbe una stagione particolarmente significativa con Isaia di Gaza, Pietro l’Iberico, Barsanufio e Giovanni e Doroteo.

Esso si contraddistingue in quanto non improntato a rigide pratiche ascetiche, bensì al principio regolatore del «Fa’ ciò che puoi» che attraversa l’Epistolario di Barsanufio e Giovanni, pur senza essere mai esplicitamente tematizzato. Carisma e istituzione, anacoresi e cenobitismo, comunità e individuo appaiono così, alla luce del monachesimo di Gaza, non come irriducibili dicotomie, bensì come elementi che si ricompongono in un ricco e fecondo «divergente accordo».

Il monachesimo cristiano nel Mediterraneo tardoantico

Nonostante sia consuetudine cominciare la storia del monachesimo cristiano con i cosiddetti Padri del deserto Antonio († 335 circa) e Pacomio (292 circa-347), la crescente mole di studi su questo fenomeno del cristianesimo nascente ha scomposto il quadro, costringendo gli storici a riconoscerne una genesi policentrica.

Molte sono infatti le aree del Mediterraneo antico nelle quali il monachesimo cristiano muove i suoi primi passi. Alle soglie del V secolo, il monachesimo è presente in tutte le regioni orientali dell’Impero: l’Egitto, la Palestina centrale, la Siria, la zona di Edessa, l’Asia Minore, Costantinopoli e i suoi dintorni sono i luoghi dove si concentrano migliaia di uomini riconducibili a questo movimento.

È qui che prendono forma la teoria e la prassi di un ideale di vita spirituale, in più o meno aperta contestazione delle strutture ecclesiastiche nell’Impero. Alla metà di quello stesso secolo, il monachesimo cristiano è una presenza stabile del panorama religioso e ha ormai imboccato la sua strada millenaria.

Shenoute muore lasciando migliaia di uomini irreggimentati secondo la regola di Pacomio nel monastero Bianco; Simeone lo Stilita e i monasteri cenobitici concorrono fra loro nella regione antiochena; Costantinopoli conta almeno quattro archimandriti alla guida dei monasteri stabiliti nel suburbium della capitale; Gerusalemme e Betlemme sono animate da colonie ascetiche latine (Girolamo, Melania, Paola).

Ascetismo e origini del monachesimo

Stili di vita ascetici sono ampiamente diffusi nel Mediterraneo precristiano e costituiscono il sostrato concreto dal quale prende origine il primo monachesimo nelle sue molte forme. L’ascetismo non nasce alla fine del III secolo né è possibile comprenderne la variante cristiana rintracciandone la radice nella sola tradizione vetero e neotestamentaria.

Si è soliti fissare la data di nascita del monachesimo come forma di vita cristiana organizzata nel 323, anno attribuito a un documento papiraceo egiziano dove il termine monachos è impiegato come chiaro segno identitario di un gruppo sociale.

In realtà, anche questo appellativo, così come il suo corrispondente siriaco ihidaya, precede il monachesimo e indica colui (o colei) che conduce una vita solitaria e celibataria, secondo il modello della parabola evangelica delle vergini (Mt 25,1-13).

Assente nella Settanta, esso ricorre in altre traduzioni greche della Bibbia per yehidim di Sal 68,7, così come in testi del II secolo, fra cui il Vangelo di Tommaso e il Dialogo del Salvatore della collezione di Nag Hammadi.

Stessa origine premonastica è quella del termine apotaktikos, molto diffuso nelle fonti egiziane, e risalente al monito gesuano di Lc 14,33: «Chiunque di voi non rinuncia (apotasso) a tutti i suoi averi, non può essere mio discepolo».

Ma l’astensione dalle nozze, la pratica della povertà, il rigido regime dietetico, il rifiuto del denaro e del lavoro sono tutti tratti ampiamente riscontrabili nei primi secoli del cristianesimo, quando la tensione etica ed escatologica del messaggio cristiano è ancora quella preponderante.

Le forme dell’ascesi cristiana

Si prenda l’area siriaca: dal vangelo di Luca, tradizionalmente messo in relazione con l’ambiente antiocheno, al Diatessaron di Taziano, sino alle due lettere pseudo-clementine Sulla verginità (non a caso sopravvissute in lingua siriaca) il distacco dal mondo diventa la cifra dell’encratismo del cristianesimo di quell’area, dove coppie di sposi decidono di vivere la propria vita matrimoniale in completa castità.

È difficile rintracciare segni di questi stili di vita al di fuori delle testimonianze letterarie, ma concetti simili si ritrovano in tutte le zone del Mediterraneo dove il monachesimo metterà radici.

Componenti essenziali dell’identità di colui che vive in solitudine sono, pertanto, l’apatheia (rifiuto delle passioni), la xeniteia (essere stranieri al mondo), la esychia (tranquillità dell’anima) e la monotropia (essere tutt’uno con Dio).

A tutto ciò si aggiunga poi la capacità di compiere miracoli. Nell’atanasiana Vita di Antonio e nella Vita di Martino scritta da Sulpicio Severo si dice espressamente che oggetto delle due biografie è la vita dei protagonisti, perché essi possano diventare modello per l’ascesi.

In questa prospettiva, entrambi gli scritti sono anche un racconto di miracoli, segno distintivo della straordinarietà dei biografati. Il modello è certamente quello apostolico, ma pure la Vita di Apollonio di Tiana scritta da Filostrato, uno dei retori più illustri del III secolo, presenta una struttura simile: cenni biografici, conversione al pitagorismo, attività taumaturgica.

Se infatti la seconda parte della Vita di Antonio (dal cap. 48) è tutta dedicata alla lotta contro i demoni e alle guarigioni miracolose, anche Apollonio guarisce, resuscita e caccia i demoni dal corpo degli astanti che ascoltano i suoi discorsi.

Profezia e autorità spirituale

Altro tratto distintivo dello stile di vita ascetico è la profezia. Nel prologo della Storia dei monaci in Egitto (9), l’autore inaugura il suo racconto con un richiamo alla venuta di Cristo e ricorda che i monaci devono essere considerati i nuovi profeti che ricevono i carismi elencati da Paolo (1 Cor 12-14).

E profeta assimilabile a quelli della tradizione biblica è considerato Antonio da Costantino, il quale proprio per questa ragione cerca di stabilire con lui un rapporto epistolare.

Ancora a metà del VI secolo, nelle Storie monastiche di Cirillo di Scitopoli il monaco è il nuovo profeta per eccellenza: grazie al dono della parrêsia che gli viene direttamente da Dio, egli condiziona il potere.

Il monaco possiede il carisma profetico (dioratikos) ossia la capacità divinatoria e quella di leggere nel cuore degli altri uomini.

Dotato di tale carisma è, ad esempio, Giovanni di Licopoli: illustre eremita della Tebaide egiziana, egli presta consiglio all’imperatore Teodosio, il quale, prima di sfidare i due usurpatori Massimo ed Eugenio, si affida ai suoi oracoli e responsi.

Anche Antonio prevede con anticipo le visite, come i martiri conosce il momento della propria morte e prima di tutti si rende conto dell’imminente attacco ariano alle chiese nicene, profetizzando però anche il rientro dei vescovi niceni nelle loro sedi al termine della controversia.

Segno della persistenza di questo modello è Benedetto il quale, vede ciò che il futuro riserva al re Totila e prefigura la rovina della città di Roma.

Ma la profezia politica è propria anche di Apollonio: venendogli chiesto dai compagni quale sarebbe stata la sorte di Roma dopo la fuga di Nerone, egli risponde che l’Impero sarebbe stato ereditato da «molti Tebani», ovvero i militari Vitellio, Galba e Otone, paragonando il 69 d.C. al breve periodo in cui Tebe aveva esercitato la sua egemonia politica e militare sulla Grecia alla metà del IV secolo a.C.

Ascetismo ebraico: terapeuti ed esseni

Ulteriore prova della diffusione dell’ascetismo sono le esperienze di alcuni gruppi di religione ebraica che, staccatisi dalla società, si costituiscono in comunità separate: i terapeuti e gli esseni.

Sebbene si collochino in regioni lontane fra loro, rispettivamente il deserto egiziano e quello di Giuda, una sorta di relazione fra i due gruppi è possibile: secondo Filone di Alessandria, gli esseni si sono dedicati alla vita pratica (praktikos bios) ovvero alla purificazione del corpo, mentre i terapeuti hanno scelto la contemplazione divina (theoria).

Luoghi e stili di vita sono gli stessi del successivo monachesimo cristiano. Per i terapeuti, l’unica fonte coeva che ne dà notizia è appunto Filone nel suo trattato Sulla vita contemplativa.

Molto numerosi in Egitto, i terapeuti sono definiti un «popolo di guaritori» (therapeutikon genos) di entrambi i sessi, sorto in seguito alla diaspora ebraica, che rifiuta la confusione della vita urbana e preferisce ritirarsi nelle lande desertiche che si trovano a ridosso delle città.

Una colonia di terapeuti molto consistente pare sia quella che stabilisce la propria dimora nei pressi dell’antico lago di Mareotide, a sud di Alessandria.

Costoro si dedicano totalmente alla contemplazione di Dio, avendo lasciato alle proprie spalle fratelli, figli e mogli; condividono i propri beni; conducono una vita frugale (euteleia) e vivono in modeste dimore separate le une dalle altre.

In ciascuna casa si trova un tempio o monasterion, dove è vietato introdurre cibo e bevande e dove il terapeuta si ritira per sei giorni alla settimana a contemplare la Legge.

Il sabato è invece il giorno dell’incontro con gli altri membri della comunità per il pasto comune.

Filone presenta questa pratica come un esercizio filosofico (askesis) talmente coinvolgente da spingere alcuni a protrarre il digiuno oltre le ore diurne e, a volte, per giorni.

Per quanto la storicità di questo gruppo non sia comprovata da altra testimonianza, la minuziosa descrizione filoniana avrà una certa fortuna nella definizione dello stile di vita ascetico cristiano.

Tre sono invece gli scrittori che hanno lasciato notizia della comunità essena: Filone, Plinio il Vecchio e Giuseppe Flavio.

Il movimento, nato probabilmente alla metà del II secolo a.C., condivide il rigorismo ascetico dei terapeuti sia nello stile di vita sia nella scelta di organizzarsi in comunità separata.

Chiamato da Plinio gens sola, il gruppo degli esseni rifiuta l’uso della moneta e la proprietà privata, e pratica l’astinenza sessuale.

Giuseppe Flavio sostiene che siano molto numerosi in Palestina e che si dedichino, sostanzialmente, a praticare la santità (semnoteta askein) e al controllo di sé (enkrateia), rifiutando per questa ragione il matrimonio.

Per quanto ancora oggetto di dibattito storiografico, gli esseni sono da taluni messi in relazione con la comunità che avrebbe scritto o conservato i testi di Qumran.

Il riconoscimento imperiale e la regolamentazione

Se nell’anno del cosiddetto editto di Milano il monachesimo cristiano non trova ancora alcun riscontro nella letteratura né in nessun’altra fonte coeva, non è sorprendente leggere il nome di Costantino in quella che tradizionalmente è considerata la biografia del ‘padre’ del monachesimo: la Vita di Antonio (356 circa) di Atanasio.

Se si vuole prestar fede al racconto, Costantino e i suoi due figli, Costante e Costanzo, sono i mittenti di una serie di lettere indirizzate ad Antonio, databili fra il 333 e il 337.

In quegli anni, Antonio aveva già raggiunto un’età ragguardevole e certamente la sua fama non era estranea neppure all’imperatore.

È però con lo strumento giuridico (constitutio) che Costantino, indirettamente, interviene anche sulla vita monastica, quando, ad esempio, dispone che non abbiano accesso al clero decurioni, discendenti di decurioni o, comunque, persone idonee al pubblico servizio.

La ratio legis va ricercata nell’intento di porre rimedio alla fuga nel clero dei curiali, i quali sono conseguentemente sottratti ai munera curialia e ai doveri verso lo Stato.

In pieno IV secolo la stessa situazione si ripresenta per molti che optano per la vita monastica.

È il caso del curiale Firmino: la sua vocazione monastica non è certo autentica, perché dallo stato monacale passa rapidamente a quello militare, mostrando come forse qualsiasi condizione fosse migliore di quella del curiale.

Il crescente spazio dedicato al monachesimo nelle leggi imperiali è una traccia utile per stabilire gli snodi fondamentali della storia del movimento.

Le pratiche ascetiche già ampiamente diffuse nel Mediterraneo antico, dalle comunità giudaiche radicali alle scuole filosofiche, non paiono attirare l’attenzione del potere politico-amministrativo, ma quando alla città sembra preferirsi in modo crescente il deserto (solitudines ac secreta), ecco che il proliferare di comunità monastiche (cum coetibus monazonton congregantur) diventa un problema: attorno al 370, Valentiniano e Valente chiedono al prefetto del pretorio d’Egitto, Modesto, di interrompere l’‘esodo’.

La disposizione è evidentemente inefficace e allora non resta che il contenimento: nel 390 Teodosio ordina a coloro che hanno abbracciato la vita monastica («sub professione monachi») di dimorare in luoghi solitari e lontani dall’abitato.

Proprio in questi decenni fiorisce la letteratura ascetica e comincia la disputa, teologica e politico-ecclesiastica, sulla definizione della corretta prassi di vita monastica.

Nel 434 il monachesimo è accettato e dal contenimento si passa alla regolamentazione giuridica: se un chierico, di qualunque grado - un monaco o una donna -, che ha trascorso la sua vita in solitudine («clericus aut monachus aut mulier») muore senza redigere testamento e privo di parenti, i suoi beni devono essere trasferiti alla chiesa o al monastero («sacrosanctae ecclesiae vel monasterio») cui era destinato.

A metà del V secolo, il monachesimo, sia esso di tipo eremitico o cenobitico, è ormai parte integrante dell’organizzazione ecclesiastica ed è riconosciuto dal potere politico.

La nascita del monachesimo a Gaza

Rispetto ai monachesimi ‘originari’, quello di Gaza è un monachesimo polimorfo, urbano, meno centrato sulla regola e più attento alle fisionomie individuali.

Introdotto da Ilarione, è con Isaia di Gaza, Pietro l’Iberico, Barsanufio e Giovanni e Doroteo che conosce una fortunata stagione.

La sua fisionomia deve essere compresa sullo sfondo della pluralità delle forme monastiche tardoantiche. Alle soglie del V secolo, il monachesimo era già presente nella Palestina centrale e nelle principali regioni orientali dell’Impero.

In questo quadro, Gaza non rappresenta un semplice trasferimento di modelli egiziani o siriaci, ma una realtà capace di ricomporre tradizioni diverse. L’eremitismo e il cenobitismo, la solitudine e la vita comunitaria, la disciplina e l’attenzione alla persona non vengono presentati come alternative assolute.

Il monachesimo di Gaza si contraddistingue in quanto non improntato a rigide pratiche ascetiche, bensì al principio regolatore del «Fa’ ciò che puoi» che attraversa l’Epistolario di Barsanufio e Giovanni, pur senza essere mai esplicitamente tematizzato.

Isaia, Pietro l’Iberico, Barsanufio e Giovanni

Con Isaia di Gaza, Pietro l’Iberico, Barsanufio e Giovanni il monachesimo gazese conosce la propria stagione più significativa.

Il suo sviluppo è legato alla capacità di connettere l’esperienza dei monaci con le domande spirituali dei fedeli e con i conflitti religiosi e istituzionali della Tarda Antichità.

Il santo monaco diventa una sorta di nuovo oracolo, di cui i fedeli attendono con ansia i consigli, i vaticini cristianizzati frutto del suo carisma profetico, sullo sfondo delle trasformazioni e dei conflitti della Tarda Antichità.

La profezia, già tratto distintivo dello stile di vita ascetico, a Gaza acquista così una forma concreta di accompagnamento spirituale. Il monaco non è soltanto colui che vive separato dal mondo, ma anche una figura alla quale ci si rivolge per discernere, decidere e orientare la propria esistenza.

Questo ruolo non elimina la dimensione comunitaria e istituzionale. Il carisma del monaco opera all’interno di reti di relazione, di monasteri e di rapporti con discepoli, autorità ecclesiastiche e fedeli.

Barsanufio e Giovanni: discernimento e misura dell’ascesi

Il principio «Fa’ ciò che puoi» sintetizza un modo di intendere l’ascesi fondato sulla misura, sul discernimento e sull’attenzione alla concreta condizione dell’individuo.

Esso attraversa l’Epistolario di Barsanufio e Giovanni, pur senza essere mai esplicitamente tematizzato.

La centralità di questo orientamento permette di distinguere il monachesimo di Gaza dalle rappresentazioni di un’ascesi necessariamente rigida e uniforme. La pratica spirituale non viene ridotta a un insieme identico di prescrizioni applicabili indistintamente a tutti.

La vita monastica conserva il distacco dal peccato, la preghiera, l’ascesi e il servizio del prossimo, ma li inserisce in un itinerario graduale e personale.

In questa prospettiva, la comunità non annulla l’individuo e l’individuo non viene separato dalla comunità. La disciplina è orientata alla crescita spirituale e non alla semplice imposizione di una forma esteriore.

Doroteo di Gaza: formazione e vocazione monastica

Di Doroteo di Gaza non ci sono giunte biografie antiche; quanto sappiamo di lui ci è noto solo dai fugaci accenni che egli fa alla propria vita nel corso delle sue opere; altre notizie si raccolgono dalla corrispondenza con i suoi maestri spirituali Barsanufio e Giovanni il Profeta e da qualche altro documento minore.

Nato verso l’inizio del VI secolo, forse ad Antiochia, dove compì gli studi, diventò monaco a Gaza, nel monastero diretto dall’abbas Seridos, attratto dalla fama di santità e di dottrina spirituale di Barsanufio e Giovanni, che vivevano nello stesso monastero.

In seguito fondò un proprio monastero, che resse fino alla morte, avvenuta in data imprecisata tra il 560 e il 580.

Quella di Doroteo è una delle figure più umane e cordiali del monachesimo antico nella sua variante cenobitica.

La spiritualità di Doroteo

Nei suoi Insegnamenti spirituali, di cui si presenta qui la prima traduzione italiana, Doroteo si fa maestro di vita per i suoi monaci, trasmettendo loro l’eco della tradizione ascetica e spirituale dei Padri del deserto con incantevole semplicità colloquiale.

L’insegnamento di Doroteo è rivolto ai monaci, ma senza alcun tecnicismo, e non è riservato a «specialisti» della vita spirituale.

L’itinerario di distacco dal peccato e di crescita graduale nell’amore del prossimo e di Dio attraverso un impegno serio ma sereno e pieno di fiducia nell’aiuto della grazia, è un itinerario che si ripropone, oggi come allora, a ogni cristiano.

Non solo il monaco ma tutti i battezzati sono chiamati a realizzare l’unità della vita e l’armonia con se stessi, a vivere la novità del Cristo redentore con coerenza, nella preghiera, nell’ascesi, nel servizio del prossimo.

La spiritualità doroteana conserva dunque la tensione ascetica della tradizione monastica, ma la presenta come un percorso di trasformazione progressiva. Il distacco dal peccato è inseparabile dalla crescita nell’amore del prossimo e di Dio.

L’impegno richiesto è serio, ma anche sereno e pieno di fiducia nell’aiuto della grazia. L’ascesi non è concepita come una prestazione isolata, bensì come una forma di vita nella quale la preghiera, la disciplina e il servizio concorrono alla coerenza cristiana.

Cenobitismo, anacoresi e individuo

Il monachesimo di Gaza mostra come la vita solitaria e la vita comunitaria possano appartenere allo stesso orizzonte spirituale.

L’anacoresi conserva il valore della separazione dal mondo e della ricerca dell’esychia, mentre il cenobitismo organizza la vita dei monaci nella condivisione, nell’obbedienza e nel rapporto con una guida spirituale.

La tradizione gazese non si lascia quindi ricondurre a una sola forma istituzionale. Il monachesimo urbano e polimorfo di Gaza è meno centrato sulla regola e più attento alle fisionomie individuali.

Questa attenzione non significa assenza di disciplina. Significa piuttosto che la disciplina viene adattata al cammino concreto della persona, secondo il principio «Fa’ ciò che puoi».

Carisma e istituzione, anacoresi e cenobitismo, comunità e individuo appaiono così, alla luce del monachesimo di Gaza, non come irriducibili dicotomie, bensì come elementi che si ricompongono in un ricco e fecondo «divergente accordo».

La funzione del monaco nella società tardoantica

Il riconoscimento politico ed ecclesiastico del monachesimo, raggiunto a metà del V secolo, non elimina la tensione tra il ritiro dal mondo e la presenza pubblica del monaco.

Il monaco sceglie la solitudine, ma il suo carisma lo rende una figura ricercata. Egli può diventare consigliere, interprete degli eventi, guida spirituale e interlocutore di persone appartenenti a diversi ambienti sociali.

Il santo monaco diventa una sorta di nuovo oracolo, di cui i fedeli attendono con ansia i consigli, i vaticini cristianizzati frutto del suo carisma profetico, sullo sfondo delle trasformazioni e dei conflitti della Tarda Antichità.

La vicenda di Gaza rende evidente questa duplice dinamica: il monaco resta legato a una pratica di separazione, ma la sua autorevolezza spirituale lo inserisce nel tessuto della città, della Chiesa e della società.

La storia delle comunità gazesi è quindi anche la storia di una trasformazione dell’autorità religiosa. Il carisma personale non viene necessariamente contrapposto all’istituzione, ma può operare attraverso la comunità monastica e il rapporto con i discepoli.

La specificità storica e spirituale di Gaza

Il monachesimo cristiano nacque da una pluralità di esperienze ascetiche, sviluppatesi in diverse regioni del Mediterraneo e alimentate da tradizioni cristiane, ebraiche e filosofiche.

Nel corso del IV e del V secolo, l’esperienza monastica passò da una presenza non ancora definita a una realtà riconosciuta, regolamentata e integrata nell’organizzazione ecclesiastica.

Gaza si inserisce in questa lunga evoluzione con una fisionomia particolare. Il suo monachesimo è urbano, polimorfo, attento alla persona e meno dipendente da una regola rigida.

Da Ilarione a Isaia, da Pietro l’Iberico a Barsanufio e Giovanni, fino a Doroteo, la tradizione gazese unisce la ricerca della solitudine alla costruzione della comunità, la severità dell’ascesi al discernimento, la voce profetica alla responsabilità istituzionale.

La sua spiritualità insiste sulla gradualità del cammino, sulla misura delle pratiche e sulla fiducia nella grazia. Attraverso la preghiera, l’ascesi e il servizio del prossimo, la vita monastica diventa un itinerario di unità interiore e di armonia con se stessi.

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