La Bibbia e il giudizio: giustizia, fede e responsabilità nella Lettera ai Romani

Nella Lettera ai Romani la Bibbia presenta Dio come giudice giusto, ma insegna anche che nessun essere umano può ergersi a giudice del proprio fratello sulle questioni discutibili della fede. La giustizia di Dio si manifesta mediante la fede in Gesù Cristo, mentre il credente è chiamato ad accogliere gli altri, evitare il disprezzo, cercare la pace e rendere conto di sé stesso a Dio.

Il tema si sviluppa lungo un percorso che comprende la condanna universale del peccato, la giustificazione gratuita mediante la grazia, la salvezza offerta a chi crede e l’applicazione concreta di questa fede nei rapporti tra persone diverse. «Non giudichiamoci più a vicenda» è il criterio pratico di Romani 14, perché «ciascuno di noi renderà conto di sé stesso a Dio».

Il significato biblico della giustizia

Dal punto di vista giuridico, della "giustizia" diede una classica definizione Ulpiano, che visse nel III sec. d.C. e fu uno dei maggiori giureconsulti romani. Quella definizione suona così: "Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuere" ("La giustizia è la ferma e costante volontà di dare a ciascuno ciò che gli spetta di diritto").

Sulla base di tale definizione, la dottrina giuridica ha distinto tra giustizia commutativa (ad es. se compro una cosa devo pagarne il prezzo), giustizia distributiva (ad es. se lo stato pone delle imposte a carico dei cittadini deve distribuire equamente i pesi, graduando l'ammontare dell'imposta in base alla capacità contributiva di ogni cittadino), giustizia retributiva (ad es. se un cittadino viola la legge penale dovrà sopportare l'inflizione della pena prevista dalla legge per quella violazione),ecc. Il compito di amministrare quella giustizia "legale" è del giudice, al quale compete di decidere le controversie tra privati nonché di accertare se qualche reato è stato commesso e di condannare che ne risulti l'autore.

Nella Bibbia, invece, il termine "giustizia" ha un significato diverso, molto più ampio. Intendiamoci: non è che la Bibbia rifiuti il concetto giuridico di giustizia e la figura del giudice.

Anzi: nella Bibbia c'è persino un libro intitolato "Giudici", che contiene un lungo elenco di persone che rivestirono la qualifica di "giudice" (e che, a quei tempi, svolgevano anche funzione di capo politico); tra quelle persone ci sono nomi famosi, come quelli di Sansone, di Gedeone, di Iefte; e - cosa che mi sembra particolarmente interessante - c'è anche il nome di una donna, Debora, che viene ricordata proprio nell'atto in cui esercita la sua funzione di giudicare ("sotto una palma", precisa il testo biblico disegnando un quadro di grande semplicità umana e di estrema sobrietà, priva di complicazioni formali).

Ma nella Bibbia la parola "giustizia" significa qualcosa di più di ciò che significa nel diritto romano. Significa rettitudine morale, conformità alla volontà di Dio: significa "essere amico di Dio".

In quel senso viene usata la parola "giusto", applicandola, per esempio, a Giuseppe, sposo di Maria; e in quel senso si parla di "giusto fra le nazioni" a proposito di chi, con sacrificio e con rischio personale, ha salvato molti ebrei dalla spietata persecuzione nazista.

Al predetto significato fa riferimento anche la parola "giustificazione" che ricorre spesso nelle lettere di San Paolo e che ai tempi della riforma luterane diventò una parola - chiave, al centro di dispute teologiche molto accese.

La parola "giustificazione" non ha il significato banalizzante di "scusa" o di "discolpa" che le attribuisce il linguaggio corrente (giustificare l'assenza da scuola; giustificare l'assenza dal lavoro; giustificarsi di fronte a un'accusa); ha invece, nella Bibbia, il significato pregnante di "farsi giusto" ("se justum facere"), cioè "diventare giusto", moralmente retto, diventare amico di Dio.

La giustizia di Dio nella Lettera ai Romani

Il tema generale della lettera ai Romani è la giustizia che proviene da Dio: la meravigliosa verità della grazia divina, che giustifica i peccatori, colpevoli e dannati, mediante la sola fede in Cristo.

I capitoli 1-11 presentano le verità teologiche di questa dottrina, laddove i capitoli 12-16 ne illustrano l’applicazione pratica nella vita dei singoli credenti e dell’intera assemblea.

Paolo affronta alcuni temi teologici specifici, come i principi di condotta spirituale (1: 8-15), l’ira di Dio contro l’umanità peccatrice (1: 18-32), il giudizio divino (2: 1-16), l’universalità del peccato (3: 9-20), la giustificazione per sola fede (3: 21-4: 25), la certezza della salvezza (5: 1-11), la trasmissione del peccato originale (5: 12-21), la santificazione (capitoli 6-8), la sovranità dell’elezione (cap. 9), il piano di Dio per Israele (cap. 11), i doni spirituali e l’esercizio pratico della pietà (cap. 12), la responsabilità del credente verso le autorità terrene (cap. 13) e i principi della libertà cristiana (14: 1-15: 12).

La Lettera ai Romani è fondamentalmente un’opera dottrinale; di conseguenza, essa contiene poco materiale storico, sebbene Paolo illustri i casi di alcune note figure veterotestamentarie come Abraamo (capitolo 4), Davide (4: 6-8), Adamo (5: 12-21), Sara (9: 9), Rebecca (9: 10), Giacobbe ed Esaù (9: 10-13) e il faraone, richiamando altresì alla memoria parte della storia ebraica (capitoli 9-11).

Il capitolo 16 è uno sguardo in profondità sulla natura e il carattere della chiesa del I sec., nonché dei suoi appartenenti.

Il Vangelo come potenza di salvezza

Paolo scrive: «Io non mi vergogno del messaggio del Vangelo, perché è potenza di Dio per salvare chiunque ha fede, prima l’Ebreo e poi tutti gli altri».

«Questo messaggio rivela come Dio, mediante la fede, riabilita gli uomini davanti a sé. Lo afferma la Bibbia: ∆Il giusto per fede vivrà».

La giustizia biblica non è quindi soltanto il risultato di una sentenza umana né la ricompensa ottenuta da chi riesce a osservare una norma. Essa indica l’azione con cui Dio ristabilisce una relazione giusta con l’uomo e salva mediante Cristo.

«Ora però, indipendentemente dalla legge, è stata manifestata la giustizia di Dio, della quale danno testimonianza la legge e i profeti: vale a dire la giustizia di Dio mediante la fede in Gesù Cristo, per tutti coloro che credono. Infatti non c’è distinzione: tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, mediante la redenzione che è in Cristo Gesù».

«Dio lo ha prestabilito come sacrificio propiziatorio mediante la fede nel suo sangue, per dimostrare la sua giustizia, avendo usato tolleranza verso i peccati commessi in passato, al tempo della sua divina pazienza; e per dimostrare la sua giustizia nel tempo presente affinché egli sia giusto e giustifichi colui che ha fede in Gesù».

«Dov’è dunque il vanto? Esso è escluso. Per quale legge? Delle opere? No, ma per la legge della fede; poiché riteniamo che l’uomo è giustificato mediante la fede senza le opere della legge».

«Dio è forse soltanto il Dio dei Giudei? Non è egli anche il Dio degli altri popoli? Certo, è anche il Dio degli altri popoli, poiché c’è un solo Dio, il quale giustificherà il circonciso per fede, e l’incirconciso ugualmente per mezzo della fede».

«Annulliamo dunque la legge mediante la fede? No di certo! Anzi, confermiamo la legge».

Il problema del giudizio umano

Quindi la giustizia in senso biblico comprende anche la giustizia legale, ma si pone su un piano più alto e comprensivo, tale da poter costituire altresì un "metro di giudizio" rispetto alla giustizia legale.

Infatti le leggi umane, pur tendendo ad incorporare valori di giustizia, si presentano a volta "ingiuste" nel confronto col parametro della "giustizia in senso biblico".

Di lì nasce un conflitto tra la legge posta dall'Autorità politica (oggi diciamo "la legge positiva", cioè posta dallo Stato) e la coscienza del singolo, sensibile ai valori che si ispirano alla "giustizia in senso biblico".

nasce, cioè, l'obiezione di coscienza alla legge ingiusta, cioè il rifiuto di obbedire alla legge positiva ingiusta per motivi di coscienza che si fondano su una "legge" superiore, alla quale la coscienza del singolo intende restare fedele.

La coscienza davanti alla legge ingiusta

Un caso di questo tipo ce lo presenta proprio la Bibbia. Chi apre il libro dell'Esodo alla seconda pagina (Es. 1, 15), si imbatte in un caso clamoroso di obiezione di coscienza.

Il Faraone d'Egitto è preoccupato dal moltiplicarsi degli ebrei sul territorio egiziano: un piccolo gruppo di israeliti era immigrato in Egitto parecchi secoli prima (all'epoca di Giuseppe e dei suoi fratelli) e col tempo era diventato un popolo numeroso, compatto, dotato di una sua lingua, di una sua religione, di sue tradizioni, di una sua chiara identità, tale da mettere in pericolo l'integrità del regno d'Egitto.

Il Faraone ritiene necessario fermare quella espansione e dà ordine alle levatrici degli ebrei di uccidere i figli maschi delle partorienti ebree nel momento in cui il bimbo sta per nascere.

Due levatrici (di cui la Bibbia ci conserva i nomi: Sifra e Pua) disobbediscono all'ordine del Faraone "perché temono Dio" (Es. 1,17), cioè perché intendono rispettare la legge divina del "Non uccidere". E' un'obiezione di coscienza in piena regola.

La legge del Faraone è in contrasto con la "giustizia" biblica; quest'ultima innerva, pertanto, la disobbedienza delle levatrici alla legge positiva, cioè alla legge posta dall'autorità del re.

Gesù, la coscienza e i limiti del potere

Nel Nuovo Testamento il discorso si rinforza e si approfondisce. Gesù pone al centro della sua attenzione l'uomo e la sua coscienza.

Ciò che contamina l'uomo non è ciò che entra in lui, bensì ciò che esce da lui: è nel pensiero, nella intenzione, nella coscienza la radice del valore o del disvalore di un atto umano.

E quando Gesù dice "Date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio" rivendica la libertà di coscienza e la laicità dello Stato.

Lo Stato non ha diritto di interferire nella coscienza umana e di dettare ordini sulle scelte religiose del cittadino; lo Stato non deve essere teologo, né in senso teista (obbligando i cittadini a professare una fede piuttosto che un'altra) né in senso ateista (obbligando i cittadini ad essere atei e vietando loro qualsiasi professione di fede religiosa).

E gli Apostoli dimostreranno di essere fedeli interpreti dell'insegnamento di Cristo quando, di fronte all'ordine del Sinedrio di non insegnare più nel nome di Gesù, risponderanno: "Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini" (Atti, 5, 29).

Anche qui c'è la drastica affermazione di un conflitto tra legge positiva e coscienza, nonché la netta presa di posizione a favore della "legge di Dio".

La procedura del giudizio nella Bibbia

Tutti concordano oggi nell'apprezzare il manifestarsi e il progredire del senso della giustizia, ritenuta un bene indispensabile per l'individuo e la collettività umana, e tutti riconoscono perciò la necessità di un conveniente apparato legislativo e di istanze autorevoli capaci di farlo rispettare.

In questo la coscienza moderna si ricongiunge con i valori propugnati dalla Bibbia, che più di ogni altra tradizione culturale antica esalta il concetto di giustizia quale dovere primario di ogni soggetto, e quale desiderio e promessa della storia umana.

La convergenza tra la sensibilità odierna e la pagina biblica è invece minore quando si dettagliano le modalità attraverso le quali il diritto viene concretamente promosso o ristabilito nella società: troppo elementari e in certi casi persino brutali appaiono le forme procedurali attestate nella Sacra Scrittura, specie nell'Antico Testamento, e insoddisfacente risulta alla fine il concetto stesso di «giudizio», anche e specialmente quando è attribuito al potere divino, nella misura in cui impone la giustizia mediante coercizione violenta, senza un'adeguata attenzione ai diritti inalienabili della persona colpevole.

Non sembra allora inutile presentare, in una breve panoramica, i tratti più rilevanti della procedura forense dell'Israele biblico, così da accoglierne la proposta di senso e, al tempo stesso, maturare una valutazione critica più rispettosa di questo patrimonio culturale.

La Bibbia stessa ci guiderà nel nostro percorso di approfondimento.

Giudicare con giusto giudizio

Ogni società è interpellata dall'insorgere della violenza; ogni sistema civile predispone dunque opportune normative perché l'offesa contro il diritto non degeneri in sistematico disordine e sopruso.

Ciò si applica anche al mondo biblico. Troviamo perciò nella Scrittura codici legislativi differenti (Esodo 20-23; Levitico 17-26; Deuteronomio 12-26), frutto di una secolare esperienza ispirata anche da principi religiosi: l'incessante cura per la giustizia imponeva infatti periodiche integrazioni o revisioni delle leggi vigenti.

Nella tradizione biblica, un posto di rilievo è riservato all'istituzione del corpo dei giudici. Nel libro dell'Esodo il racconto che ne descrive l'origine e ne fornisce le motivazioni è addirittura premesso all'evento della promulgazione del Decalogo (cfr Esodo 18, 13-27).

Ciò significa che la legge richiede intrinsecamente l'esercizio concreto della sua interpretazione, ed esige altresì che a un organismo autorevole venga attribuito il potere di farla osservare da tutti.

Riguardo all'atto del giudicare, la Scrittura raccomanda la sollecitudine dell'intervento, che, in linguaggio non solo figurato, doveva essere effettuato allo spuntare del giorno, appena cioè era possibile far luce sui fatti e ripristinare il diritto là dove fosse stato calpestato (Geremia 21, 12).

D'altro canto, si prescrive l'accuratezza delle indagini (Deuteronomio 13, 15; 19, 18) per evitare giudizi sommari o precipitosi che possono comportare la condanna di persone innocenti.

Il diritto della difesa è pienamente garantito dai codici dell'Antico Testamento, con una specifica attenzione a tutelare le classi sfavorite (gli orfani, le vedove, gli immigrati, ecc.), quale segno di rispetto per i diritti soggettivi di tutti, e quale monito a non sottostare a pressioni dei ceti abbienti o dominanti.

Un simile dispositivo, sommariamente descritto, viene applicato dalla Scrittura all'azione giudicante di Dio nella storia, là dove il giudizio degli uomini risulta corrotto o insoddisfacente.

Tutti i valori di giustizia racchiusi ed esigiti dalla procedura penale formulata nei codici trovano piena e sublime realizzazione nella perfetta condotta del Signore dell'universo. Questa è l'affermazione di fede che fonda la speranza dei credenti.

Ora, è proprio la consacrazione del modello processuale dell'Antico Testamento, assurto a unico e onnipresente modulo operativo, a costituire un problema alla coscienza contemporanea, almeno per qualche aspetto che non appare adeguato né al senso di giustizia, né all'idea stessa di Dio.

Giudicare e punire

Il punto di fragilità del sistema di procedura penale attestato nei codici e nella prassi dell'antico Israele è costituito dall'apparato sanzionatorio.

Certo, è ammesso da tutti che un giudizio non debba solo stabilire chi sia innocente e chi sia colpevole; è pure indispensabile che la vittima venga in qualche modo risarcita, e che al reo venga irrogata una pena proporzionata al suo crimine.

Anche il nostro codice penale si attiene a questi principi, applicando di fatto quella che è stata impropriamente chiamata la «legge del taglione» (occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede: Esodo 21, 23-25; Levitico 24, 19-20; Deuteronomio 19, 21), che nella tradizione biblica non autorizza affatto la vendetta (privata), ma - prendendo a modello diverse offese corporali - prescrive piuttosto che vi sia una sorta di simmetria, o meglio di ragionevole proporzione tra la colpa (il danno inferto) e la pena (il danno da subire come sanzione).

La punizione comunque, a ben vedere, è sempre una sconfitta della relazione interpersonale; la sofferenza inferta a una persona, anche se colpevole, ferisce profondamente pure colui che la infligge, e costituisce peraltro una magra soddisfazione per chi ha patito un torto.

Per queste ragioni la sanzione, quale esito ultimo del procedimento di giustizia, ha lasciato insoddisfatti gli uomini sensibili ai diritti umani, specie se, come è riportato nelle pagine bibliche, essa assume la forma della punizione corporea, crudele e umiliante (quale la fustigazione o la mutilazione: Deuteronomio 25, 1-12), e soprattutto quando diventa pena capitale (Deuteronomio 13, 10-11 e molti altri passi).

Su quest'ultimo punto, ma più in generale su tutta la questione penale, la Bibbia è lo specchio di ciò che venne praticato presso tutti i popoli fino a qualche tempo fa, e che, con rammarico e disapprovazione di molti, è ancora oggi prassi legale in alcune nazioni, talvolta persino in obbedienza a dettami religiosi.

Anche Dio, il Dio della Bibbia, è allora posto in questione per ciò che ha comandato di fare, e per ciò che nel libro sacro a Lui si attribuisce quale attuazione del suo compito di giudice della storia.

Il principio della sacralità della vita e quello, altrettanto fondamentale, dell'assoluto rispetto della dignità di ogni persona non sembrano concretamente propugnati dal testo scritturistico, che apparentemente porta con sé il carattere dell'imperfezione storica.

Il principio vita per vita della legge del taglione, scrive P. Rémy, «ha una grandiosità etica tragica», perché «per affermare il valore incomparabile della vita umana si è paradossalmente indotti a distruggerla».

Le finalità della pena

Le finalità positive dell'azione sanzionatoria, quelle che la filosofia del diritto ha esplorato come giustificazione della sanzione, non mancano di suscitare perplessità.

Si parla spesso, ad esempio, del dovere di «fare giustizia» conferendo la «giusta retribuzione» per il male perpetrato (ad esempio Geremia 32, 19), così che il reo non solo non tragga vantaggio dal suo misfatto, ma anzi espii con la sofferenza per ciò che è stato causa di sofferenza negli altri (cfr Genesi 9, 6).

Anche se oggi ufficialmente non si ricorre più a supplizi crudeli, anche se in alcune nazioni in cui viene applicata la pena capitale si tenta di rendere la morte fisicamente indolore, rimane l'intrinseca violenza dello stesso atto di giustizia, che rende insoddisfacente e, secondo molti, persino intollerabile questa «vendetta pubblica».

Si sono abbandonati i procedimenti sanzionatori prescritti dalla Bibbia e quelli delle civiltà arcaiche perché troppo esplicitamente violenti; ma l'immagine di un Dio che ne fa uso, secondo la lettera biblica, continua a perdurare nell'immaginario religioso, creando un pericoloso sdoppiamento di coscienza.

Si ritiene che un'altra finalità positiva della pena sia l'emendazione del colpevole (cfr Deuteronomio 30, 1-2); si suppone infatti che la sofferenza del castigo favorisca il cammino interiore che porti il reo a un più adeguato comportamento nel futuro.

Non sono senza critiche i procedimenti concreti che, nei vari ordinamenti statuali, dovrebbero servire alla rieducazione del reo e al suo inserimento nella società.

Se la sanzione si limita infatti a contenere la pericolosità sociale di qualche individuo non realizza appieno il suo intento.

Se poi la pena non lascia spazio alla speranza di una vita sociale ripristinata - e questo è il caso della pena di morte o della detenzione a vita - la finalità emendativa risulta quasi inconsistente.

Punire appare così inutilmente crudele, e se chi lo fa nella Bibbia è Dio, tendendo così a divenire una procedura dai caratteri «eterni», il suo giudizio sembra non tener conto della proporzione tra delitto e pena, e pare inoltre avere scarsa utilità per le vittime e nessuna per il colpevole.

Alcuni giuristi hanno giustificato il sistema repressivo penale a motivo del beneficio della deterrenza, che si può definire come il giusto timore del castigo, efficace nel prevenire in futuro l'atto criminoso.

Come afferma Deuteronomio 13, 12: quando tutto Israele verrà a conoscenza della sanzione, avranno paura e non si continuerà più a commettere una simile azione.

Se alcuni difendono lo strumento punitivo quale dispositivo educativo, altri ne criticano aspramente il ruolo di freno al diffondersi della violenza, perché la minaccia del castigo non si è affatto dimostrata di pubblica utilità.

Anche su questo punto dunque l'insegnamento biblico sul «giudizio» non convince pienamente.

Giudizio, pazienza e perdono

E per quanto concerne l'immagine di Dio che castiga per insegnare la giustizia (Isaia 26, 9), sono gli stessi testi della Bibbia a introdurre correttivi e critiche al sistema del terrore sanzionatorio: la moderazione del Signore nel suo agire storico che lascia spazio alla conversione (Sapienza 11, 15-12, 22), la sua divina «pazienza» che esprime la natura benevola del Re dell'universo (solo come esempio Esodo 34, 6 o Sapienza 15, 1), la sua incessante offerta di perdono (come nel caso emblematico di Ninive che si pente dopo la predicazione di Giona), sono ripetutamente attestate e diventano prevalenti nel Nuovo Testamento.

Come allora tenere assieme l'idea di un Dio giudice che non lascia nulla di impunito e quella del Padre indulgente che assolve tutte le colpe?

Come, a partire da questo sublime modello, prospettare un'azione giudiziaria umana che si preoccupi di riconciliare più che di condannare?

Il giudizio di Dio e la salvezza

Giudicare e salvare

Le riflessioni finora condotte hanno inteso mostrare l'intrinseca problematicità del concetto di «giudizio».

Per quanto si cerchi di rendere ragionevole la procedura penale e umano il dispositivo sanzionatorio, permane un senso di incompiutezza nell'atto di giustizia modulato esclusivamente secondo la forma del tribunale.

La Scrittura, in realtà, suggerisce di inserire il momento penale in un quadro più ampio, e invita ad assumere il «modello» divino del ristabilire la giustizia.

Secondo la Bibbia il modo di far fronte al comportamento delittuoso non è esclusivamente quello che ha luogo nelle aule giudiziarie.

Nella famiglia, là dove le relazioni sono improntate all'amore, chi assume il compito di correggere ha costantemente di mira non la vendetta, ma la riconciliazione.

La fase punitiva è una tappa intermedia, dolorosamente problematica, che ha senso solo se aiuta a ripristinare la relazione d'amore, nella verità e nel reciproco rispetto.

Dio, nella storia, è come un padre che castiga suo figlio quando gli strumenti di parola si sono rivelati improduttivi; l'intento costante rimane sempre quello di salvare la relazione, o meglio di salvare il colpevole liberandolo dal suo proprio perdersi.

Nella storia, finché vi è spazio per un atto di libertà da parte dell'uomo, ogni azione divina, ispirata essenzialmente dall'amore, avrà di mira il toccare il cuore del colpevole, perché solo dalla ritrovata adesione al bene, in vera libertà, l'uomo è ridonato alla sua piena dignità.

Nella storia, il giudizio di Dio è quello esercitato in modo autorevole dal Signore Gesù, che non è venuto per condannare, ma per salvare (Giovanni 12, 47): egli accusa, esorta e minaccia, pone anche gesti di sanzione, che sono finalizzati a favorire la conversione e a permettere l'abbraccio della riconciliazione.

In modo analogo, anche l'azione umana di giudizio dovrà inserire l'aspetto penale nel progetto più ampio e sempre perfettibile di promozione della «salvezza» del colpevole, attraverso il perdono.

Finché c'è storia Dio non giudica, ma si serve anche del castigo per correggere le umane perversioni e riportare tutti al bene.

Alla fine della storia, invece, si profila la figura estrema e davvero terrificante del Dio giudice, che separa i buoni dai malvagi, assegnando a ciascuno il salario delle sue opere (Matteo 25, 31-46).

Ma senza la prospettiva del giorno ultimo del giudizio, del dies irae, sarebbe annientata la differenza tra l'atto giusto e quello ingiusto; senza la profezia del giudizio finale non sarebbe apprezzata l'umile ricerca di giustizia da parte della libertà umana.

Il timore santo che può scaturire dalla visione escatologica del Cristo sul trono del giudizio è uno strumento di bene; ma più efficace ancora è la via che vede in tutte le manifestazioni storiche di Dio l'attuarsi di un amore che, là dove vi è uno spiraglio di accoglienza, redime da ogni colpa.

All'uomo è stato dato il compito di significare e attuare questo medesimo progetto.

Romani 10: la fede che conduce alla salvezza

Fratelli, il desiderio del mio cuore e la preghiera ch'io fo a Dio per loro, è per la loro salvezza. Poichè fo testimonianza per loro che hanno zelo di Dio, ma non secondo scienza.

Poichè ignorando la giustizia di Dio, e cercando di stabilire la propria, alla giustizia di Dio non si sono sottomessi. Poichè Cristo è fine della Legge, per la giustizia di chiunque ha fede.

Difatti Mosè scrisse che l'uomo che pratica la giustizia, quella che vien dalla Legge, vivrà in essa. E la giustizia dalla fede dice così: «Non dire nel tuo cuore: - Chi salirà al cielo? -», ciò è un trarne giù Cristo; o: «Chi scenderà nell'abisso?», questo è un far risalir Cristo di tra i morti.

Ma che cosa dice la Scrittura? «Vicino a te è la parola, nella bocca tua e nel tuo cuore»; e questa è la parola della fede che noi annunziamo.

Se tu confessi nella bocca il Signore Gesù, e nel tuo cuore hai fede che Dio lo ha risuscitato da morte, sarai salvo; poichè col cuore si crede per la giustizia, e con la bocca si fa la confessione per la salute.

Poichè dice la Scrittura: «Chiunque in lui crede non sarà svergognato». Giacchè non vi è distinzione di Giudeo e Greco. È lo stesso il Signore di tutti, ricco per tutti quelli che lo invocano.

Poichè «Chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvo».

Come dunque invocheranno quello in cui non han creduto? e come crederanno in uno di cui non han sentito dir nulla? E come ne sentiranno parlare senza chi lo annunzi?

E come lo annunzieranno se non sono stati mandati? Conforme sta scritto: «Come belle sono le orme di quelli che recano lieto annunzio di cose buone!».

Ma non tutti hanno dato retta alla buona novella: Dice infatti Isaia: «Signore, chi ha creduto a quel che ha udito da noi?».

Adunque la fede vien dal sentir parlare, e il sentir parlare si fa per mezzo della parola di Cristo.

Romani 14: non ergersi a giudice del fratello

Accogliete chi non è forte nella fede, senza giudicare opinioni diverse. A uno la fede permette di mangiare di tutto, mentre un altro, che è debole, mangia solo cibi vegetali.

Chi mangia non disprezzi chi non mangia, e chi non mangia non giudichi chi mangia, perché Dio ha accolto anche lui.

Chi sei tu per giudicare il servitore di un altro? Se sta in piedi o cade, la cosa riguarda il suo padrone. E starà in piedi, perché Geova può farlo stare in piedi.

Uno giudica un giorno più importante di un altro, un altro giudica i giorni tutti uguali: ciascuno sia pienamente convinto di ciò che pensa.

Chi osserva il giorno lo osserva per Geova. Chi mangia, mangia per Geova, dal momento che rende grazie a Dio; e chi non mangia lo fa per Geova, e anche lui rende grazie a Dio.

Nessuno di noi infatti vive solo per sé stesso, e nessuno muore solo per sé stesso: se viviamo, viviamo per Geova, e se moriamo, moriamo per Geova. Perciò sia che viviamo, sia che moriamo, apparteniamo a Geova.

Per questo infatti Cristo è morto ed è tornato in vita: per essere Signore sia dei morti che dei vivi.

Il tribunale di Dio

Ma tu, perché giudichi tuo fratello? E tu, perché disprezzi tuo fratello? Tutti infatti compariremo davanti al tribunale di Dio, perché è scritto: “‘Com’è vero che io vivo’, dice Geova, ‘davanti a me si piegherà ogni ginocchio, e ogni lingua riconoscerà pubblicamente Dio’”.

Quindi ciascuno di noi renderà conto di sé stesso a Dio.

Il testo sposta così il centro del giudizio: il credente non riceve l’incarico di esaminare e condannare il fratello nelle questioni personali di coscienza, perché il giudizio ultimo appartiene a Dio.

La responsabilità personale non viene cancellata, ma viene sottratta alla pretesa degli altri di occupare il posto del giudice divino.

Non mettere ostacoli davanti agli altri

Perciò non giudichiamoci più a vicenda; piuttosto siate decisi a non mettere davanti a un fratello né pietra d’inciampo né ostacolo.

Io so e sono convinto nel Signore Gesù che niente è impuro di per sé; solo se un uomo considera qualcosa impuro, per lui è impuro.

Ora, se a causa del cibo tuo fratello è turbato, tu non agisci più secondo l’amore. Non rovinare per il tuo cibo qualcuno per cui Cristo è morto.

Evitate dunque che si parli male del bene che fate, perché il Regno di Dio non ha a che vedere con il mangiare e il bere, ma con la giustizia, la pace e la gioia mediante lo spirito santo.

Chi si fa schiavo di Cristo in questo modo è gradito a Dio e ha la stima degli uomini.

Cercare la pace e l’edificazione

Pertanto cerchiamo quello che contribuisce alla pace e all’edificazione reciproca.

Smettete di demolire l’opera di Dio per una questione di cibo. È vero, tutte le cose sono pure, ma è dannoso che un uomo mangi se ciò indebolisce la fede.

È meglio non mangiare carne né bere vino né fare qualsiasi altra cosa che possa indebolire la fede di tuo fratello.

La fede che hai, conservala per te stesso davanti a Dio. Felice è l’uomo che non condanna sé stesso per ciò che decide di fare.

Ma se ha dubbi e mangia, è già condannato, perché non mangia con fede. In effetti, tutto ciò che non viene dalla fede è peccato.

La struttura della Lettera ai Romani

Autore, destinatari e contesto della lettera

Il titolo della lettera è riconducibile ai primi destinatari di questo scritto, vale a dire i membri della chiesa di Roma, capitale dell’Impero romano (1: 7).

La lettera ai Romani è indiscutibilmente attribuibile a Paolo. Come il suo omonimo, il primo re d’Israele (Paolo era il nome greco dell’apostolo; il suo nome ebreo era Saulo), anch’egli apparteneva alla tribù di Beniamino (Fl 3: 5).

Egli era inoltre cittadino romano (At 16: 37; 22: 25). Paolo nacque a Tarso (At 9: 11), un’importante città (At 21: 39) della provincia romana della Cilicia situata in Asia Minore (l’attuale Turchia), all’incirca nello stesso periodo in cui nacque Cristo, e trascorse buona parte della sua giovinezza a Gerusalemme come allievo dell’illustre rabbino Gamaliele (At 22: 3).

Come suo padre prima di lui, Paolo era un fariseo (At 23: 6), membro della fazione giudaica più fondamentalista (cfr. Fl 3: 5).

Dopo la miracolosa conversione avvenuta sulla via di Damasco (33-34 d.C. ca), dove si dirigeva per arrestare i cristiani locali, l’apostolo iniziò immediatamente a proclamare il messaggio del vangelo (At 9: 20).

Paolo fu, più d’ogni altro, l’artefice della diffusione del cristianesimo nell’Impero romano. Egli compì tre viaggi missionari attraverso buona parte del mondo mediterraneo, predicando instancabilmente quel vangelo che, fino a poco tempo prima, aveva cercato di soffocare (At 26: 9).

Paolo scrisse ai Romani mentre si trovava a Corinto, come indicano i riferimenti a Febe (Ro 16: 1; Cencrea era, per l’appunto, il porto di Corinto), a Gaio (Ro 16: 23) e a Erasto (Ro 16: 23), tutti e tre collegati a Corinto.

L’apostolo compose la lettera verso la fine del suo terzo viaggio missionario (con ogni probabilità nel 56 d.C.), mentre si disponeva a partire per Gerusalemme con un’offerta per i credenti bisognosi della chiesa (Ro 15: 25).

La grande responsabilità di consegnare questa lettera ai credenti romani fu affidata a Febe (16: 1-2).

Roma era la capitale e la città più importante dell’Impero romano. Pur fondata nel 753 a.C., essa non è mai citata nella Scrittura fino ai giorni del Nuovo Testamento.

Roma sorge lungo le rive del fiume Tevere, a una ventina di km dal mar Mediterraneo. Finché non fu costruito un porto artificiale nella vicina Ostia, il porto principale di Roma rimase Pozzuoli, distante circa 240 km.

All’epoca di Paolo la città era popolata da circa un milione di abitanti, molti dei quali erano schiavi. Roma vantava magnifici palazzi, come il Palazzo Imperiale, il Circo Massimo e il Foro; ma la sua bellezza era offuscata dal degrado dei quartieri poveri in cui vivevano i più.

La chiesa di Roma fu probabilmente fondata da alcuni di coloro che si erano convertiti il giorno di Pentecoste (cfr. At 2: 10). Paolo aveva a lungo desiderato visitare la chiesa di Roma, ma ne era stato impedito (1: 13).

In primo luogo, Paolo scrisse ai Romani per insegnare le grandi verità del vangelo della grazia a quei credenti che non avevano mai ricevuto istruzioni apostoliche.

La lettera gli dava inoltre la possibilità di presentarsi a una chiesa che non lo conosceva, ma che egli sperava di visitare presto per molteplici ragioni: edificare i credenti (1: 11), predicare il vangelo (1: 15) e conoscere i cristiani romani per riceverne incoraggiamento (1: 12; 15: 32), preghiere (15: 30) e supporto per il suo viaggio in Spagna (15: 28).

Diversamente da alcune altre lettere paoline (p. es.: 1 e 2 Corinzi, Galati), quella ai Romani non aveva lo scopo di correggere deviazioni dottrinali, né di riprendere i credenti per la loro condotta empia.

La chiesa di Roma era dottrinalmente sana, ma come tutte le chiese aveva bisogno di quella solida istruzione, dottrinale e pratica, che questa lettera offre.

La responsabilità di non giudicare secondo apparenza

La Lettera ai Romani collega la consapevolezza del peccato alla rinuncia al vanto e alla superiorità spirituale. «Che dire dunque? Noi siamo forse superiori? No, affatto! Perché abbiamo già dimostrato che tutti, Giudei e Greci, sono sottoposti al peccato».

«Non c’è nessun giusto, neppure uno. Non c’è nessuno che capisca, non c’è nessuno che cerchi Dio. Tutti si sono sviati, tutti quanti si sono corrotti. Non c’è nessuno che pratichi la bontà, {no,} neppure uno».

«Or noi sappiamo che tutto quel che la legge dice, lo dice a quelli che sono sotto la legge, affinché sia chiusa ogni bocca e tutto il mondo sia riconosciuto colpevole di fronte a Dio; perché mediante le opere della legge nessuno sarà giustificato davanti a lui; infatti la legge dà la conoscenza del peccato».

La consapevolezza che tutti dipendono dalla grazia impedisce al credente di trasformare la fede in uno strumento di orgoglio o di condanna degli altri.

Romani 14 applica questa verità alle differenze concrete della comunità: alimentazione, giorni considerati importanti, convinzioni personali e comportamento dettato dalla coscienza.

La diversità delle convinzioni non autorizza automaticamente il disprezzo di chi mangia né il giudizio contro chi non mangia. Il criterio decisivo è che ogni persona agisca davanti al Signore e con una coscienza convinta.

Fede, coscienza e amore verso il fratello

La fede cristiana non viene descritta come una licenza per fare tutto ciò che è possibile, senza considerare la coscienza altrui. Anche quando una cosa è ritenuta pura, l’uso egoistico della propria libertà può diventare un ostacolo per chi è più debole.

«Ora, se a causa del cibo tuo fratello è turbato, tu non agisci più secondo l’amore. Non rovinare per il tuo cibo qualcuno per cui Cristo è morto».

La libertà deve quindi essere guidata dall’amore. Il credente non è chiamato soltanto a difendere ciò che ritiene lecito, ma anche a valutare l’effetto delle proprie scelte sulla fede e sulla coscienza degli altri.

«Perché il Regno di Dio non ha a che vedere con il mangiare e il bere, ma con la giustizia, la pace e la gioia mediante lo spirito santo».

La giustizia, la pace e la gioia hanno un valore superiore alle questioni secondarie che possono dividere la comunità.

«Pertanto cerchiamo quello che contribuisce alla pace e all’edificazione reciproca».

Il credente che si erge a giudice del fratello rischia di demolire ciò che Dio sta costruendo. «Smettete di demolire l’opera di Dio per una questione di cibo».

Giudizio, autorità e obiezione di coscienza

Su questa linea si svilupperà, tra la fine del sec. III e l'inizio del sec. IV, l'obiezione al servizio militare.

Infatti verso la fine del sec. III il servizio militare nell'esercito romano, che fino ad allora era stato volontario, diventa obbligatorio e quindi incominciano ad esserci cristiani che rifiutano l'arruolamento nell'esercito per motivi di fede.

Tra le figure più significative c'è Massimiliano, un giovane cristiano dell'Africa settentrionale che, chiamato alle armi, rifiuta il servizio militare per due motivi che attengono entrambi alla sua fede cristiana: 1) l'arruolamento comporta un atto di culto verso l'imperatore, ed io non posso compiere tale atto perché mio unico Signore è Cristo; 2) il messaggio cristiano è un messaggio di non violenza e di amore, che mi impegna anche nei confronti dei miei nemici; perciò io non posso entrare in una struttura finalizzata alla violenza e alla guerra, come lo è l'esercito romano.

Massimiliano venne processato nel 295 d. C.: la pena prevista per il suo rifiuto era la pena di morte; e Massimiliano venne condannato a morte e ucciso.

La tradizione ci ha conservato gli atti del suo processo, ed è commovente leggere con quale lucidità quel giovane di vent'anni rispose alle domande del proconsole Ghione: "Non posso fare il soldato. Non posso fare violenza. Sono cristiano".

Come lui, parecchi altri cristiani obiettarono al servizio militare, anche se il fenomeno non fu molto diffuso.

Di fronte a quel fenomeno l'atteggiamento ufficiale della Chiesa ebbe degli alti e bassi. Il periodo costantiniano (caratterizzato da compromissioni della Chiesa con l'Impero) provocò nella Chiesa un'ostilità verso quel tipo di obiezione.

Ma è interessante ricordare che, ai tempi di san Francesco e del rigoglio religioso dell'epoca, Papa Onorio III emanava, nel 1221, la bolla Significatum est, con la quale autorizzava il vescovo di Rimini a prendere le difese di un gruppo di obiettori che si opponevano, per motivi di fede cristiana, al servizio militare imposto loro dall'Autorità comunale; e siccome la diocesi di Faenza era sede vacante (cioè temporaneamente priva del suo vescovo), la bolla autorizzava il vescovo di Rimini a prendere le difese anche di un gruppo di obiettori cristiani di Faenza.

Sono fatti significativi. Essi furono poi seguiti, purtroppo, da un lungo black - out, che per secoli oscurò l'attenzione della Chiesa cattolica verso questo problema e che, per buona fortuna. terminò con il Concilio Vaticano II.

Quest'ultimo rivalutò finalmente l'obiezione di coscienza al servizio militare nella costituzione Gaudium et spes, la quale fu poi seguita da altri pronunciamenti favorevoli da parte di vari organi ufficiali delle Chiesa.

E qui il discorso sbocca sul terreno della pace e della guerra, della non violenza e della riconciliazione. Un terreno che, in campo ecclesiale, trova i suoi documenti fondamentali nell'Enciclica Pacem in terris di Papa Giovanni XXIII e nella citata costituzione Gaudium et spes.

Il criterio cristiano: Dio giudica, il credente serve

La Bibbia non elimina la necessità della giustizia, dell’autorità e della responsabilità. Essa chiede accuratezza nelle indagini, protezione dei deboli, proporzione nella risposta al male e difesa di chi è esposto all’ingiustizia.

Ma la prospettiva cristiana impedisce di confondere il compito di amministrare la giustizia con il diritto di condannare interiormente ogni persona. Il giudizio ultimo appartiene a Dio, mentre il credente è chiamato a vivere per il Signore, ad agire con fede e a proteggere la coscienza del fratello.

La fede da cui nasce la giustizia non è separata dall’amore. La confessione di Cristo, l’invocazione del suo nome e l’ascolto della sua parola conducono a una vita nella quale la pace e l’edificazione reciproca diventano criteri concreti.

Per questo Romani 14 non invita all’indifferenza morale, ma alla responsabilità: «ciascuno sia pienamente convinto di ciò che pensa», «ciascuno di noi renderà conto di sé stesso a Dio» e «non giudichiamoci più a vicenda».

La Bibbia presenta dunque una distinzione essenziale: Dio può giudicare con verità perché conosce il cuore e sostiene il diritto; l’essere umano deve invece riconoscere i propri limiti, evitare il disprezzo, rifiutare gli ostacoli inutili e cercare ciò che contribuisce alla pace.

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