Lutero da lontano: fede, libertà e contraddizioni della Riforma

Martin Lutero può essere compreso soltanto tenendo insieme il teologo e il rivoluzionario, il monaco tormentato e l’autore di una trasformazione decisiva della cultura europea. La sua vicenda non è soltanto una biografia, ma il tentativo di misurarsi con una delle figure più straordinarie della storia moderna, capace di mettere in discussione la dottrina, l’autorità ecclesiastica, l’ordine politico e l’idea stessa di responsabilità individuale.

Il centro della sua esperienza fu il dramma del peccato, della riconciliazione con Dio e della salvezza ricevuta come grazia. La Riforma nacque da questa crisi spirituale e teologica, ma produsse conseguenze molto più ampie: nuove Chiese, nuove liturgie, nuove forme di autorità, una diversa idea della coscienza e una frattura irreversibile nella cristianità occidentale.

Guardare Lutero da lontano

Una meditazione sul teologo e riformatore tedesco, non - o non solo - una biografia: piuttosto il tentativo di fare i conti, a 500 anni dalla Riforma, con una delle figure più straordinarie della nostra epoca.

Presenta così Adriano Prosperi, storico e accademico dei Lincei, la sua ultima fatica editoriale (Lutero. Gli anni della fede e della libertà, Mondadori 2017).

“Finora, in particolare nei miei studi sulla crisi religiosa del ‘500, Lutero era sempre stato una presenza stabile ma in qualche modo sullo sfondo”, spiega Prosperi, invitato a Padova per una conferenza da università, Accademia Olimpica e Accademia Galileiana.

Di qui la necessità di affrontarne nuovamente gli scritti, “stavolta però alla maniera di un seminario universitario: con una lettura cursoria e senza premesse particolari, partendo dall’inizio e seguendo l’evoluzione della sua opera passo dopo passo”.

E gli appunti che si andavano via via accumulando alla fine sono diventati, in maniera inaspettata, un libro.

“Potrei genericamente rispondere che il nostro rapporto con il passato è simile a quello con il paesaggio: ci accompagna sempre ma cambia di continuo, ci racconta l’ambiente circostante ma anche qualcosa di noi.

Così anche in Lutero è possibile ogni volta vedere qualcosa di diverso: d’altra parte si tratta del fondatore della cultura moderna e di colui che ha creato le basi della prima rivoluzione europea, da cui tutte le altre hanno preso le mosse.

Ha quindi senso continuare a specchiarsi in questa figura, anche per cercare il senso di quest’epoca”.

Monaco, teologo e rivoluzionario

Nel 1483, in una modesta casa di Eisleben, in Sassonia, nasce Martin Lutero, figlio di un minatore.

Destinato al diritto, studia a Erfurt, ma un temporale spaventoso nel 1505 cambia tutto.

Un fulmine, un voto: abbandona la legge per entrare nel convento agostiniano.

Qui, però, la pace non arriva.

Flagellazioni, preghiere incessanti, digiuni: nulla placa la sua angoscia per il peccato e il giudizio divino.

Influenzato dal nominalismo, vede Dio come un sovrano inflessibile, e le opere monastiche gli sembrano fragili contro il peso del peccato originale.

Entrato nell’Ordine Agostiniano nel 1505, Lutero trova in Sant’Agostino, il “gigante di Ippona”, la chiave per superare il suo tormento.

La svolta arriva tra il 1512 e il 1517, mentre insegna a Wittenberg.

La sua figura costituisce certamente un modello intellettuale, ma intorno a essa si coagula anche l’esempio stesso di una rivoluzione che nasce da un sistema teorico.

Fu indubbiamente un personaggio straordinario, dotato di una capacità di elaborazione intellettuale e di scrittura assolutamente non comuni.

Ritroviamo in lui una mente fervida, una cultura che si allarga di continuo e uno stile intellettuale radicale e allo stesso tempo consequenziale, che basandosi sulle scritture riesce ad elaborare le risposte alle nuove laceranti domande di un Occidente che in quel momento si stava allontanando dalla dimensione rituale e collettiva della religiosità medievale.

La crisi di un monaco e la scoperta della grazia

Per Lutero, l’esperienza di essere peccatore, la miseria di essere peccatore, di non essere riconciliato con Dio, e l’esperienza che Dio stesso ha dato la riconciliazione, sono state il grande dramma della vita.

La prima lo sconvolgeva nell’intimo, l’altra era la reale esperienza della redenzione, sicché egli non sapeva solo attraverso le teorie e i libri di testo teologici che cosa significasse essere redento, essere riconciliato, ma lo sapeva attraverso l’incontro con la Parola di Dio che gli andava incontro.

La svolta arriva tra il 1512 e il 1517, mentre insegna a Wittenberg.

Meditando su Romani 1:17(“Il giusto vivrà per fede”), Lutero ha un’illuminazione: la giustizia di Dio non è punizione, ma un dono di grazia.

Questa scoperta smantella la teologia delle opere: la salvezza è un atto passivo, un abbraccio divino.

Finché una sera, nel gabinetto del convento come lui stesso racconta, ha un’intuizione fondamentale sulla frase di San Paolo nella lettera ai Romani, secondo cui ‘il giusto vivrà per fede’ (Rm 1,17, ndr).

Frase che lui poi tradurrà rafforzandola: sola fide, a cui aggiungerà sola scriptura.

Il punto di maggiore attrito, sul piano dottrinale, tra la teologia di Lutero e quella della Chiesa cattolica era legato, in ultima analisi, alla diversa soluzione data dalle due parti al problema del libero arbitrio umano (molto più a questo, in realtà, che non al discorso sull’interiorità della fede, o all’idea che la salvezza potesse essere ricevuta solo per volontà di Dio).

Il primo punto invece - cioè quello riguardante la gratuità della salvezza, ed il fatto che essa non dipendesse in nessun modo dai meriti umani - nonostante fosse stato già ampiamente testimoniato da autori come S. Paolo e S. Agostino, aveva subito nel corso del medioevo una sorta di 'censura' ad opera dell'ortodossia cattolica (ovviamente per ragioni pratico educative).

Quel che rimaneva quindi del discorso di Agostino sulla Grazia era essenzialmente, nella teologia medievale (come si è ampiamente dimostrato nel capitolo precedente) l’idea soggettiva di patto, la quale, richiamandosi al concetto di libero arbitrio umano, implicava come logica conseguenza la rimozione degli aspetti predestinanti del discorso agostiniano.

Secondo tale idea infatti, l’uomo poteva liberamente sollecitare l’opera della propria redenzione da parte del Signore, anche se non era assolutamente in grado di redimersi con le proprie forze.

La rottura con Roma: dottrina prima della disciplina

Il fine dell'azione di Lutero non fu tanto di riformare la vita della Chiesa e del clero, quanto piuttosto di correggerne la dottrina.

L'oggetto principale dei suoi attacchi non furono perciò, quantomeno in primo luogo, le 'deformazioni' (sia a livello pratico che religioso) del cattolicesimo medievale, ma il cattolicesimo stesso, in quanto esso tradiva secondo lui il vero messaggio evangelico.

Quel che Lutero attaccava non era soltanto la cattiva condotta di singoli ecclesiastici, ma la struttura dottrinale che, ai suoi occhi, aveva tradito il messaggio evangelico.

Fu proprio questa riaffermazione della centralità della grazia e della predestinazione a determinare la rottura vera e propria tra la teologia di Lutero e la tradizione cattolica medievale.

La riforma di Lutero non è un lampo isolato, ma un incendio alimentato da fuochi precedenti.

Già nel XII secolo, i Waldensiani predicavano la Bibbia in volgare, sfidando le indulgenze e la gerarchia ecclesiastica.

Jan Hus, bruciato al rogo nel 1415, citava Agostino per criticare i sacramenti, ispirando le guerre hussite in Boemia.

John Wyclif e i suoi Lollardi chiamavano il papa “Anticristo”, esaltando la predestinazione agostiniana.

Lo Scisma d’Occidente (1378-1417) aveva già incrinato l’autorità papale, mentre l’umanesimo di Erasmo da Rotterdam, con il suo Nuovo Testamento greco (1516), offriva strumenti per contestare la Vulgata latina.

Lutero raccoglie queste scintille, trasformando tensioni secolari in una rivoluzione teologica.

Le indulgenze e le 95 tesi

Il catalizzatore? Johann Tetzel, un frate che vende indulgenze per finanziare la Basilica di San Pietro.

Fin dal tardo ‘500 si diffonde come una specie di mito l’immagine del riformatore che esce dalla sua cella, la sera della vigilia di Ognissanti, per fissare con un chiodo le sue tesi sulla porta della chiesa del castello di Wittemberg, perché siano lette dal popolo che l’indomani la avrebbe affollata per lucrare sulle indulgenze legate alle numerose reliquie presenti (peraltro raccolte dall’elettore di Sassonia Federico il Saggio anche grazie all’aiuto di Lutero…).

Si tratta in realtà di un’immagine influenzata dagli avvenimenti successivi; le cose, come ha dimostrato un allievo di Hubert Jedin, lo storico cattolico Erwin Iserloh, vanno diversamente: Lutero scrisse le sue tesi in latino, secondo modello che usava già per le sue discussioni accademiche, e le manda all’autorità ecclesiastica competente, il vescovo, per contestare la predicazione sulle indulgenze del frate domenicano Johann Tetzel.

Il futuro riformatore insomma all’inizio si comporta da cattolico devoto e suddito obbediente.

La vendita delle indulgenze fu quindi il detonatore di una crisi più profonda, non la sua unica causa.

La diffusione della parola e la nascita della Riforma

Di fatto non c’è risposta.

Il principe vescovo passa lo scritto ai suoi teologi, che vi leggono un attacco all’autorità del romano pontefice: di quel Papa che, a partire da una corrente teologica sviluppatasi dal ‘300, era ormai considerato vice Deo, e di cui Lutero invece scriveva che ad esempio non può rimettere le pene nell’aldilà.

E decidono di interpellare Roma.

Grazie alla stampa di Gutenberg, le sue parole volano per l’Europa in poche settimane, accendendo un dibattito infuocato.

Intanto la sua fama cresce immensamente, grazie anche alla stampa, in un clima di crescente contestazione dell’autorità ecclesiastica.

È in questo periodo che nasce il mito di Lutero-eroe, l’Ercole germanico.

La stampa è l’arma segreta: milioni di pamphlet luterani, in 300 edizioni in tre anni, diffondono il messaggio.

Alcuni seguono Lutero per convinzione, altri per convenienza, altri ancora per senso critico e voglia di emancipazione dai vecchi dogmi.

Ma ormai la frattura è aperta.

Nasce così la Riforma luterana.

Libertà cristiana e trasformazione della coscienza

A partire dall’inizio del 1518 ad esempio, mentre i suoi scritti si diffondono in tutta la Germania, Lutero comincia a firmarsi Eleuterio, ‘liberatore’.

Una scoperta della libertà che culminerà nello scritto La libertà del cristiano del 1520.

Con Lutero, l’Europa impara che la fede non è più solo obbedienza, ma responsabilità.

Nasce il principio della libertà di coscienza, l’idea che ogni uomo possa leggere la Bibbia e interpretare il suo contenuto.

Nascono nuove chiese, nuove liturgie, nuove lingue.

Perché la parola di Dio, tradotta nella lingua del popolo, restituisce dignità a chi fino ad allora aveva solo ascoltato senza capire.

È una rivoluzione della parola.

La condanna di Roma e la Dieta di Worms

La reazione del Papa è feroce: la bolla Exsurge Domine (1520) condanna 41 delle sue idee.

Lutero risponde con un gesto audace: brucia la bolla pubblicamente.

Convocato alla dieta di Worms, al cospetto del giovane Carlo V d’Asburgo, re di Spagna, principe di Borgogna e sacro romano imperatore, Lutero si rifiutò di ritrattare una sola parola dei suoi scritti se non gli fosse stato dimostrato Bibbia alla mano dove e perché sbagliava.

Alla Dieta di Worms(1521), davanti all’imperatore Carlo V, rifiuta di ritrattare con parole che echeggiano ancora: “Qui sto, non posso fare altrimenti”.

Messo al bando dall’Impero, si rifugiò in una castello dell’elettore di Sassonia, dove tradusse la Bibbia in tedesco, offrendo così a tutta la Germania la lingua comune in cui veniva predicata la parola di Dio.

Esiliato nel castello di Wartburg, sotto lo pseudonimo di Junker Jörg, traduce il Nuovo Testamento in tedesco in sole 11 settimane (1522).

Questa Bibbia, accessibile a tutti, forgia il tedesco moderno (Hochdeutsch) e scuote le fondamenta della Chiesa.

La dottrina della grazia e della predestinazione

Al centro della dottrina luterana c’è il peccato originale, eredità agostiniana: l’uomo è totalmente depravato, incapace di salvarsi.

Nel De gratia et libero arbitrio, Agostino esalta la grazia divina che salva l’uomo, corrotto dal peccato.

Lutero fa sua questa visione: nel De servo arbitrio (1525), scritto contro Erasmo, nega il libero arbitrio, proclamando la volontà schiava dell’uomo senza grazia.

Non è solo imitazione: Lutero trasforma Agostino in un’arma contro le indulgenze papali, viste come residui del pelagianesimo.

Citando il santo oltre 100 volte, distingue la Città di Dio dalla corrotta “città terrena” del papato, elevando la Chiesa invisibile dei credenti.

La predestinazione monergica completa il quadro: la salvezza è solo opera di Dio, attraverso la grazia.

La giustificazione imputata completa il quadro: Cristo non trasforma il peccatore, ma gli attribuisce la sua giustizia, rendendolo “allo stesso tempo giusto e peccatore”.

Nei suoi sermoni, Lutero usa immagini potenti, come un “mantello di neve” che copre il peccato, per rendere accessibile questa teologia.

Così, demolisce le “scale di meriti” medievali, offrendo ai fedeli l’assicurazione della salvezza, lontana dal terrore del purgatorio.

Il dibattito con Erasmo

Il dibattito sostenuto da Lutero contro Erasmo da Rotterdam, a proposito della libertà dell’arbitrio umano (1524-1526), può quindi essere considerato, nell’arco di tutta la sua carriera, come quello di maggiore importanza.

Esso infatti da una parte costituì un valido motivo per chiarire le ragioni dottrinali della propria avversione contro la chiesa di Roma e, contemporaneamente, gli fornì l’occasione di esporre le proprie idee in merito alla predestinazione umana.

Il Servo arbitrio inoltre fu, tra gli scritti del riformatore, il solo che questi considerasse, assieme al Catechismo, veramente degno di essere ricordato dopo la propria morte.

La disputa tra Erasmo e Lutero affrontò il problema della libertà dell’uomo, che successivamente si pose di nuovo più volte nella cultura moderna.

Entrambi lottavano contro la deformazione della dottrina cristiana, che inclinava verso una nuova forma di 'idolatria' (in quanto era ormai incentrata in gran parte sul culto dei santi e delle reliquie, anziché sul messaggio del Vangelo e di Cristo).

Entrambi poi denunciavano - seppure in modi differenti - gli interessi 'poco spirituali' del clero, e valorizzavano gli aspetti interioristici della fede cristiana, quali si trovavano espressi già negli scritti di molti dei Padri e capostipiti della Chiesa.

Tuttavia proprio una somiglianza così marcata prestava il fianco all’accusa, rivolta ad Erasmo da parte di molti cattolici, di appoggiare copertamente l’azione di riforma di Lutero.

Il tema che l’umanista scelse di trattare nel suo saggio contro Lutero, fu lo stesso che alcuni anni prima gli era stata consigliato da Enrico VIII d’Inghilterra: ovvero l’esistenza del libero arbitrio.

È interessante poi ricordare come il riformatore stesso accogliesse con gratitudine e con piacere la proposta di dibattito fattagli da Erasmo, ringraziandolo per "essere andato subito al nocciolo della divergenza, anziché perdere tempo in sciocchezze come papato, indulgenze e purgatorio."

La posizione di Erasmo

La posizione assunta dall'umanista in merito al problema della libertà dell'uomo nel determinare il proprio destino oltreterreno, se da una parte ricalcava la posizione presa in generale dai teologi delle scholae, dall'altra però può esser vista come una manifestazione della sorgente temperie culturale, critica e moderna.

Nonostante l'avversione spesso manifestata da Erasmo nei confronti della filosofia medievale, la sua posizione su questo specifico problema si potrebbe infatti facilmente accostare a quella degli scolastici.

Erasmo affrontava la questione con una sorta di sfrontata ironia.

Il suo scritto iniziava come segue: "Tra le non poche difficoltà che si presentano quando ci si accosta ai testi sacri, forse nessuna è un labirinto più inestricabile di quella che riguarda il libero arbitrio.

E' una questione che ha già messo alla prova l'acume degli antichi filosofi, e poi dei teologi, sia del passato che odierni, ma con più fatica, mi pare, che frutto."

Il suo punto di vista ruotava attorno all'esigenza di fondare una 'morale naturale' che favorisse la convivenza civile tra gli uomini.

In quest'ottica si inquadrava la risposta - di carattere tutto umanistico - data da Erasmo all'interpretazione scritturale luterana, risposta incentrata sull'idea della responsabilità individuale.

La posizione d'Erasmo era fondata, dunque, più che su una convinzione di carattere religioso e teoretico, essenzialmente su considerazioni pratiche.

Un'altra sua profonda convinzione, come si è detto, era poi quella dell'inutilità stessa del porsi tale questione, la cui soluzione avrebbe dovuto, a suo avviso, essere rinviata al giorno del giudizio.

La sua indagine tuttavia non si fondava unicamente sull'analisi dei testi biblici, ma al contrario teneva conto pure delle risposte che erano state date a questo problema da varie eminenti personalità della cultura occidentale.

Erasmo usava, all'interno del proprio testo, la metafora dell'antro Coricio, per simboleggiare quegli aspetti della Maestà divina che, in quanto manifestazioni dell'assoluta trascendenza ed ineffabilità di Dio, sfuggivano totalmente alla comprensione dell'uomo.

La risposta di Lutero

Tra queste due figure, Erasmo e Lutero, sussistevano profonde affinità di vedute, ma le loro conclusioni sul libero arbitrio erano inconciliabili.

Lutero rifiutava l’idea che l’essere umano potesse contribuire liberamente alla propria salvezza.

L’incapacità dell’uomo di 'entrare in contatto con Dio' con le sue forze naturali, e il limite quindi del dominio della sua volontà alla sola dimensione terrena, costituivano per lui il vero e irrimediabile motivo di frattura con la teologia corrente.

Tra Erasmo e Lutero si contrapponevano così due modi di intendere il cristianesimo: da una parte un cristianesimo etico tutto fondato sull’ispirazione di fratellanza e carità del Vangelo, dall’altra un cristianesimo teologico tutto fondato sulla lettera della parola di Dio.

I tre soli

La dottrina luterana si condensa nei tre soli, un trinomio che scuote il cristianesimo.

Sola scriptura(“solo la Scrittura”) eleva la Bibbia a unica autorità, scartando tradizioni e concili papali come invenzioni umane.

Lutero incoraggia traduzioni in volgare e lo studio personale, rompendo il monopolio clericale del latino.

Sola fide (“solo la fede”) proclama che la giustificazione nasce dalla fiducia in Cristo, non da opere o sacramenti: la fede è una chiave passiva che apre la grazia.

Sola gratia (“solo la grazia”) completa il cerchio: la salvezza è un dono divino, irresistibile, che riecheggia Agostino.

Codificati nella Confessio Augustana (1530), questi principi liberano le coscienze, ma accendono dibattiti con anabattisti e calvinisti.

Legge e Vangelo

Nella predicazione luterana, la Legge è uno specchio che rivela il peccato, un’eco agostiniana che accusa e spinge al pentimento.

Il Vangelo, invece, è il balsamo che consola, offrendo perdono attraverso Cristo.

Lutero chiama la Legge “pedagogo verso Cristo”: i suoi sermoni alternano terrore e misericordia, come nella Formula Missae (1523), influenzando la musica sacra da Bach in poi.

Ed è a partire da ciò che comprendo qual è il significato corretto di “simul iustus et peccator”.

Con la nostra forza di gravità, inevitabilmente sprofondiamo, cediamo al peccato.

Ma c’è l’altra forza di gravità, e se ci facciamo trascinare da lei, allora siamo salvi, siamo giusti.

Riformare la Chiesa nella pratica

Lutero non si ferma alla teoria.

Riduce i sacramenti a due - Battesimo ed Eucaristia (con l’unione sacramentale, non consustanziazione) - scartando gli altri come non biblici.

Introduce il sacerdozio universale: ogni credente è prete, abbattendo gerarchie e aprendo al matrimonio clericale.

Lui stesso sposa Katharina von Bora nel 1525, un gesto che sfida il celibato.

Il culto si trasforma: messe in volgare, predicazioni al centro, canti congregazionali come inni potenti.

Queste riforme rendono la Chiesa accessibile, plasmando la liturgia protestante moderna.

La Riforma, i principi e il potere politico

È bene tener presente che abolire il clero e la Chiesa papale significava cancellare il pilastro più solido e antico dell’ordine politico e sociale, un formidabile potere materiale e morale, fondato sulla sacralità della religione, dei suoi riti, delle sue parole, delle sue gerarchie, su enormi risorse fondiarie e finanziarie, su un prestigio radicato in un millennio e mezzo di cristianesimo, diventato modo di essere e sentire, di capire e giudicare, di temere e sperare.

Non stupisce dunque che le città e i principi tedeschi fossero rapidamente coinvolti nelle vicende della Riforma, impadronendosi di quel messaggio religioso e di quelle ricchezze per liberarsi per sempre dal potere imperiale.

Del resto, fu solo dove principi e sovrani aderirono alla Riforma che essa ebbe duraturo successo, come in Danimarca, in Svezia, in Inghilterra, mentre ciò non avvenne in Francia e in Spagna, dove un forte potere sovrano era già riuscito ad assumere il controllo della Chiesa e delle sue risorse economiche.

La Confessio Augustana (1530), redatta da Melantone, presenta il luteranesimo come un cattolicesimo purificato, conquistando principi tedeschi alla Dieta di Augusta.

La Pace di Augusta(1555) sancisce il principio cuius regio, eius religio, permettendo chiese statali in Sassonia e Scandinavia.

Conflitti come la Guerra di Smalcalda (1546-1547) scuotono l’Europa, ma la Formula Concordiae (1577) unifica la dottrina nel Libro di Concordia.

Negli anni seguenti egli potrà infine vedere il successo in tutta l’Europa del Nord delle nuove Chiese scaturite dal suo magistero, tutte sottoposte al potere dei principi e fondate sul testo della confessione presentata nel ‘30 alla dieta di Augusta, la confessio Augustana, appunto, che per secoli avrebbe costituito il fondamento della dottrina luterana.

La rivolta dei contadini e il limite della libertà

Ho voluto limitare il mio esame al Lutero liberatore, nella seconda parte della sua vita c’è soprattutto un ripiegamento sui problemi tedeschi, allo stesso tempo viene sempre più fuori nella sua opera un nucleo di profonda sfiducia e di disprezzo verso l’umanità, prima di tutto verso se stesso.

Tenta così di frenare il movimento rivoluzionario che proprio da lui è nato, e accetta sostanzialmente il ruolo di inviato del principe per governare le plebi ignoranti.

Rifiuta insomma ogni realizzazione della rivoluzione in terra, e quando alcuni suoi seguaci spingono troppo in là alcune sue posizioni, radicalizzano la sua tesi del sacerdozio universale dei credenti semplificando al massimo l'amministrazione dei sacramenti, rimane sconcertato.

Allontana con sdegno lo stesso Thomas Müntzer, uno dei capi della rivolta dei contadini: per lui la vera riforma spetta solo a Dio, per questo aspetta fine del mondo e vede nel papato l’arrivo dell’anticristo.

È comunque vero che spesso Lutero si mostra del tutto indifferente davanti alla vita degli esseri umani, come ad esempio durante la repressione dei contadini.

La Riforma e la pluralità del protestantesimo

Con la nascita della Chiesa luterana si esauriva definitivamente la respublica christiana, sempre più frammentata dai processi di confessionalizzazione che a fianco e dopo Lutero videro affacciarsi sulla storia europea altri e ancor più radicali riformatori, Zwingli, Calvino, le Chiese svizzere e olandesi, gli anabattisti e gli antitrinitari poi diventati sociniani, i puritani, i quaccheri, l’irriducibile mondo settario e radicale che durante la rivoluzione inglese avrebbe indotto qualcuno a denunciare la Gangraena delle mille eresie che avevano invaso la Chiesa anglicana.

Nato da una ribellione, insomma, il mondo protestante non avrebbe potuto impedire nuove ribellioni al suo interno e sarebbe diventato, anche a dispetto dei suoi padri fondatori, un mondo plurale in cui convinzioni e pratiche religiose sono libere e in cui gli uomini hanno via via imparato a convivere anche se hanno opinioni diverse su Dio e i suoi precetti e lo onorano in modo differente, o magari non credono in alcun Dio.

Quella che nel 1688 Jacques Benigne Bossuet denunciava come l’eterna condanna del mondo riformato a dividersi e frantumarsi, una volta venuto meno il fondamento ultimo dell’autorità papale, in una perenne Histoire de variations des Églises protestantes, sarebbe diventata col tempo una ricchezza e una risorsa.

Eterogenesi dei fini, come sempre nella storia.

Perché la Riforma non si afferma a sud delle Alpi

In Italia troviamo eretici, non riformatori.

Vi nascono pensieri radicali e audaci, gli umanisti rileggono Lucrezio mentre all’università di Padova Pietro Pomponazzi insegna che anche l’anima è mortale e si disgrega assieme al corpo.

E il suo allievo Gaspare Contarini, durante una crisi di fede in gioventù, già prima di Lutero concepisce che l’uomo si salva solo attraverso la fede.

Allo stesso tempo l’Italia è dominata spiritualmente e politicamente dal papato; lo stesso Contarini verrà riassorbito all’interno della Chiesa, adoperandosi per la sua riforma diventando addirittura cardinale.

La Bibbia, la lingua e l’identità tedesca

La Bibbia di Lutero standardizza il Hochdeutsch, creando un linguaggio nazionale che unisce dialetti frammentati.

Con il suo anti-papismo, alimenta l’identità tedesca, ispirando Goethe e Schiller.

Nel XIX secolo, Herder e i Grimm vedono in Lutero il padre del Volkgeist.

Bismarck sfrutta questa eredità nel Kulturkampf (1871-1878), opponendosi al cattolicesimo per rafforzare lo stato prussiano.

Le celebrazioni del 1883 consacrano Lutero come icona dell’unificazione tedesca del 1871, influenzando movimenti völkisch e dibattiti su sovranità fino al XX secolo.

L’ombra dell’antigiudaismo

Appartengono a questa seconda parte della sua vita anche gli scritti antisemiti.

Ovviamente Lutero non è antisemita.

Ma il suo antigiudaismo, comune a tutta la tradizione cristiana, trova espressioni di una violenza inaudita, tali da spiccare nella letteratura antiebraica.

Pagine atroci, che sarebbe ardito mettere in diretta correlazione con la Shoah ma che furono comunque usate dalla propaganda nazista.

L’atteggiamento di Lutero verso gli ebrei è una parabola tragica.

Nel 1523, con “Che Gesù Cristo sia nato ebreo”, esprime simpatia, studiando l’ebraico e sperando in conversioni.

Ma, deluso da rabbini come Josel di Rosheim, negli anni ’40 cambia: il giudaismo diventa “ostinazione diabolica”.

Nel 1543, il suo “Degli ebrei e delle loro menzogne” è un’esplosione di rabbia, con accuse di usura e omicidi rituali, invocando la distruzione di sinagoghe e il Talmud.

Radicato nel supersessionismo, questo odio teologico, non razziale, influenza espulsioni in Sassonia e stereotipi nell’arte.

La frustrazione per mancate conversioni, legata alla sua escatologia, avvelena l’eredità protestante.

È comunque vero che spesso Lutero si mostra del tutto indifferente davanti alla vita degli esseri umani, come ad esempio durante la repressione dei contadini.

L’uso nazista dell’eredità luterana

I nazisti distorcono la dottrina luterana per il loro razzismo.

Nel 1933, celebrano il 450° anniversario di Lutero; Der Stürmer ripubblica i suoi testi antisemiti per giustificare la Kristallnacht (1938).

I Cristiani Tedeschi “arianizzano” la Bibbia, applicando le Leggi di Norimberga (1935) alle chiese.

La grazia diventa obbedienza al Führer.

Il Kirchenkampfdivide: la Chiesa Confessante, con la Dichiarazione di Barmen (1934) e Bonhoeffer, resiste, ma molti pastori restano passivi.

Post-Shoah, la denazificazione rivela come l’antigiudaismo luterano abbia facilitato il collaborazionismo.

Bonhoeffer, martirizzato nel 1945, resta il simbolo della resistenza.

La morte di Lutero e la sua autocomprensione

Sarebbe morto il 18 febbraio 1546, a 63 anni, circondato dall’affetto della moglie, Katharina von Bora, sposata nel ’25, dei numerosi figli avuti da lei, da nugoli di discepoli adoranti, compiaciuto di quanto aveva fatto, ma attribuendone il merito solo al volere di Dio.

«Io mi sono schierato contro tutti i papisti; mi sono costituito oppositore implacabile del papa e delle indulgenze.

Ma io non ho fatto appello alla forza, alla persecuzione, alla ribellione.

Io non ho fatto altro che diffondere, predicare, inculcare la parola di Dio: altro non ho fatto.

Di modo che quando io dormivo e quando bevevo la birra a Wittenberg [. ] la parola di Dio ha operato di cotali cose che il papato è caduto, come nessun principe e nessun imperatore avrebbero potuto farlo cadere.

Nulla io feci: la parola di Dio ha determinato il successo della mia predicazione».

Tutto in lui era fede, o meglio la sua fede, anche la dirompente violenza con cui seppe proporla, lasciando una traccia indelebile sull’intera storia europea.

Chiesa, potere e coscienza nella modernità

Per quanto oggi possiamo interpretare bene questi testi dal punto di vista storico, non dobbiamo forse ammettere che siamo molto lontani da una simile esperienza e che è questa la miseria che ci opprime entrambi [cattolici e luterani] e che forse potrebbe avvicinarci ancora di più della valutazione del peso dei singoli termini, che è importante, ma che può anche allontanarsi dalla realtà?

In altre parole: per chi di noi, in realtà, il peccato è miseria della propria vita, per chi il fatto di non essere riconciliato con Dio è la cosa che lo turba di più e con più urgenza?

Inversamente, chi considera il messaggio che Dio dona la riconciliazione ciò che dà alla sua vita un nuovo fondamento e un nuovo cammino?

Ho l’impressione che tutti noi dobbiamo ammettere una grande mancanza, ammettere che ciò che ci preoccupa e ci muove è di natura completamente diversa.

La nostra preoccupazione e la nostra paura derivano dalla preoccupazione per la conservazione del creato, dal timore dinanzi alla crescente ondata di violenza che non può essere arginata; dallo sgomento per l’incapacità alla pace presente negli uomini, dalla loro incapacità di creare giustizia e di distribuire i beni della terra in modo tale che venga sconfitto il bisogno che sconvolge interi continenti, e che venga superata la sproporzione tra l’abbondanza del ricco Epulone e la miseria del povero Lazzaro che giace davanti alla porta.

Sono certamente questioni pressanti, che devono toccarci nel profondo.

Ma se non erro, in realtà abbiamo la sensazione che dobbiamo fare da soli e prendere tutto in mano noi.

E mi pare che nella nostra anima sia penetrata, in misura non lieve, una concezione teistica di Dio.

Non solo pensiamo, a partire dalle scienze naturali, che Dio ha dato al mondo le sue leggi e ora ne rispetta la dignità - non sarebbe degno di Lui interferire - ma crediamo lo stesso anche riguardo all’uomo.

Dio ci ha consegnati a noi stessi e quindi non interviene; in realtà è difficile per noi anche solo immaginare in che modo potrebbe intervenire.

Per questo non ci disturba il nostro rapporto insufficiente con Lui, mentre invece ci disturba l’insufficienza del nostro agire.

Questo, a sua volta, se non erro ha come conseguenza che nel messaggio della Chiesa, da entrambe le parti prevale il moralismo e in realtà si parla molto poco di ciò che fa Dio.

Entrambe le Chiese, per quanto mi è dato vedere, propongono spiegazioni significative e importanti riguardo ai bisogni dell’umanità, ma in fondo si tratta sempre di appelli morali, rivolti all’attività dell’uomo.

Ciò è bene e necessario, ma se lanciamo solo degli appelli morali, per quanto ben ponderati, prima o poi stanchiamo le persone, che potrebbero pensare che quelle cose le saprebbero dire anche altri, talvolta con maggiore competenza.

Anche se non se ne rendono conto, nell’intimo esse si aspettano dalla Chiesa una certa vicinanza.

E hanno ragione ad aspettarsi di più, poiché non abbiamo da trasmettere solo l’appello al nostro fare, non solo la chiamata al nostro lavoro, ma anche il messaggio che Dio oggi è attivo e presente nella storia come soggetto, e che le cose possono aggiustarsi davvero solo se lo lasciamo agire.

La giustificazione come riconciliazione

Vorrei spiegarlo meglio citando un verso del quinto capitolo della Seconda Lettera di San Paolo ai Corinzi che continua a colpirmi, quando l’apostolo dice: “In nome di Cristo, dunque, siamo ambasciatori [. ].

Vi supplichiamo in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare con Dio” (v. 20).

A questo proposito forse potremmo negare di non essere riconciliati con Dio, potremmo affermare di non fare nulla di particolarmente cattivo, dire che Dio sa come siamo, che la Bibbia dice che Lui sa che siamo carne e dunque non può aspettarsi più di tanto da noi, che in realtà non occorrerebbe che ci riconciliamo con Lui, poiché sa come siamo e per tutto il resto, se necessario, ci pensa Lui.

Ma c’è comunque una sorta di non essere conciliati, e questa è proprio la nostra indifferenza, il nostro ritenere che non abbiamo bisogno di Lui, della riconciliazione.

Il primo è: non abbiamo tempo per Dio!

C’è talmente tanto da fare nel mondo che siamo costretti a rimandare la cosa di Dio.

Ma se davvero dobbiamo fare tutto, in realtà non basta nemmeno tutto il tempo.

Per questo, più vogliamo utilizzare il tempo solo per noi, più velocemente esso fugge.

Solo se accettiamo nuovamente che il grande evento che Dio ha tempo per noi è entrato nel tempo e non esiste solo racchiuso nell’eternità, che Cristo è il tempo che Dio ha per noi, che in Lui Dio ha tempo, se, quindi, accettiamo che possiamo entrare in questo co-tempo di Dio, in questa co-temporaneità, Dio con noi che ha operato in Cristo, allora il tempo diventa strumento e quindi si apre nuovamente al fatto che in esso può avvenire la pace di Dio.

E inversamente, ci accorgiamo che, quando questa relazione fondamentale languisce, tutto il resto diventa poco e vuoto e che il nostro moralismo diventa violento e distrugge più di quanto non costruisca.

In realtà viviamo con il viso rivolto lontano da Dio, crediamo di non dovere guardare in quella direzione, guardare verso il mondo e lontano da Lui.

Ma lui ha girato il suo volto verso di noi e ci chiama, affinché noi giriamo il nostro verso di Lui.

Possiamo collocarci sotto gli occhi di Cristo, poiché non sono occhi che ci annientano, come sarebbe giusto, bensì occhi di bontà, che ci accettano e ci trasformano, bontà nella quale il nostro essere imperfetto viene trasformato e nella quale nasce in virtù dell’essere giusto.

Penso che sia proprio questo l’aspetto autenticamente cristiano: i temuti occhi di Dio sono diventati occhi che ci lasciano vivere e che ci accolgono nella bontà, senza la quale non potremmo esistere.

Ed ecco il terzo esempio, quello di Pietro che cammina sul mare e sprofonda fintanto che non guarda a Cristo, ma a se stesso.

È evidente che se vede solo se stesso, vale solo la sua forza di gravità.

Solo quando guarda a Cristo sopravviene l’altra forza di gravità, che lo regge e lo solleva, e che gli dà la capacità di attraversare il mare.

Il riavvicinamento tra cattolici e luterani

Oggi comunque Chiesa Cattolica e Luteranesimo sembrano essersi molto avvicinati.

Per certi versi era inevitabile.

Con la seconda guerra mondiale le Chiese hanno cambiato il loro orizzonte: tanto la luterana quanto la cattolica sono uscite dal conflitto con il peso di avere alimentato, supportato e sostenuto le ideologie che avevano trionfato in Italia e in Germania.

Il riavvicinamento è diventato l’unica via per abbandonare le commistioni con il potere politico, e negli ultimi tempi il processo è accelerato.

Oggi, la dottrina luterana vive in un mondo secolarizzato.

La Dichiarazione Congiunta del 1999 riconcilia luterani e cattolici sulla giustificazione; l’ELCA (1994) denuncia l’antigiudaismo.

Vivaddio, meglio la pace della guerra, la tolleranza che l’intolleranza, ma è bene non dimenticare quelle persecuzioni e violenze, anche per non trattare la storia (e la teologia) come un’ondivaga bandierina che ogni volta si ridipinge per adattarla alle esigenze del presente.

La religione in un’epoca secolarizzata

Non mi fiderei comunque molto di espressioni come ‘fine della religione’.

Lo si è detto già nell’800, che poi è stato uno dei secoli più religiosi; lo si dice anche oggi perché sta certamente cambiando il nostro rapporto con il sacro.

Tutto però si può dire tranne che la religione non sia ancora centrale: ha semplicemente cambiato aspetto, si è deistituzionalizzata e ha perso gli aspetti di appartenenza rigida e rituale, ma allo stesso tempo si è fatta più insinuante, come qualcosa che allo stesso tempo è più vivo e meno afferrabile.

A giudicare anzi dalla quantità di quello che si legge e si scrive, la religione sembra oggi essere rimasta l’ultima speranza di un cambiamento positivo nel futuro, dopo quella che è stata chiamata la crisi delle ideologie.

Proprio la Chiesa Cattolica e le Chiese Protestanti storiche appaiono però in particolare difficoltà.

Noi parliamo dalla nostra prospettiva, prospettiva, nella quale Cattolicesimo e Protestantesimo si sono da tempo stabilizzati in certe forme e modi: teniamo però presente che oggi il cristianesimo sta abbandonando l’Europa.

E anche nel resto del mondo, persino nelle regioni cattoliche dell’America latina, dell’Africa e delle Filippine, si diffonde il protestantesimo delle cosiddette sette apostoliche, emozionale e profetico.

Una delle tante evoluzioni del protestantesimo nella storia, che, come ha spiegato lo storico Alister McGrath, non è che l’ultima versione di una tendenza già presente in Lutero, l’ultimo sbocco esperienziale e soggettivista della sua religiosità.

Perché, se si sostituisce all’autorità ecclesiastica una chiesa invisibile, che unisce tutti credenti giustificati dalla fede, diventa allora inevitabile arrivare a fenomeni settari di questo cristianesimo apostolico, emozionale e individualista.

La grazia ispira attivismo sociale, da Kierkegaard alla teologia della liberazione.

In Scandinavia, il luteranesimo abbraccia temi LGBTQ+ e dialoga con islam e ateismo.

Critiche femministe e post-coloniali spingono riforme, mentre missioni in Africa e Asia combattono ingiustizie.

La Federazione Luterana Mondiale promuove ecumenismo, collaborando contro l’antisemitismo.

La dottrina resta rilevante, affrontando crisi come ambiente e migrazioni con l’etica della vocazione.

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