La Bibbia contiene racconti di guerre, conquiste, stermini, punizioni divine e conflitti presentati come comandati da Dio, ma contiene anche un messaggio insistente di misericordia, giustizia, riconciliazione e pace. Per questo la Chiesa non può utilizzare i testi biblici per giustificare guerre, occupazioni, discriminazioni o pretese territoriali: la loro interpretazione richiede attenzione storica, letteraria, teologica ed ermeneutica.
La questione non consiste soltanto nel chiedersi se il Dio della Bibbia sia violento o non violento, ma nel comprendere perché la violenza umana venga così spesso attribuita a Dio e come i cristiani debbano leggere oggi le pagine bibliche sulla guerra. La lettura cristiana della Scrittura deve essere guidata dallo stesso Spirito mediante il quale essa è stata scritta e deve condurre a uguaglianza, giustizia e pace.
La difficoltà dei racconti biblici di guerra
Insegno la Bibbia in Palestina/Israele da venticinque anni, per lo più a seminaristi cattolici di lingua araba, religiosi e religiose e insegnanti di religione. Ho anche insegnato la Bibbia a ebrei in Israele in ebraico, a studenti rabbinici, a guide turistiche e persone comuni desiderose di approfondire la propria educazione.
È una missione per la quale sono particolarmente grato e che mi riempie ancora di entusiasmo ed emozione. Tuttavia, è una missione che a volte mi riempie anche di paura e tremore. Pur essendo molto grato di vivere in un tempo in cui la Chiesa è più consapevole, più sensibile e più prudente su come la Bibbia va usata nell’insegnamento cristiano - profondamente pentita per come è stata utilizzata quale arma contro l’ebraismo e gli ebrei - so che c’è ancora molto lavoro da fare rispetto a quanti subiscono le conseguenze di letture bibliche distorte.
La cosa più urgente per me, nel mezzo di un conflitto che contrappone Israele alla Palestina in una guerra sanguinaria che ha lasciato Gaza in rovina e ridotto la sua popolazione alla fame, è: come dovrei avvicinarmi al piano d’amore di Dio per l’umanità nella Bibbia, un piano che include l’elezione di Israele, il dono della terra e l’annientamento dei popoli che abitano quella terra?
Come posso leggere la parola che i cristiani acclamano come Parola di Dio, «soltanto nelle città di questi popoli che il Signore tuo Dio ti dà in eredità, non lascerai in vita alcun essere che respiri; ma li voterai allo sterminio: cioè gli Hittiti, gli Amorrei, i Cananei, i Perizziti, gli Evei e i Gebusei, come il Signore tuo Dio ti ha comandato di fare» (Deuteronomio, 20, 16-17).
Non sarebbe forse meglio riporre la Bibbia in un ripostiglio e trovare altre risorse per sviluppare la vita spirituale, il comportamento morale e la leadership religiosa? O, quantomeno, non si dovrebbero censurare le parti più problematiche della Bibbia?
Essa può essere, e lo è stato, un libro pericoloso, non solo per molti in Medio Oriente oggi ma anche per molti altri nel corso di lunghi secoli di storia.
La violenza nella Bibbia: un dato testuale e storico
In un suo saggio del 1978 R. Schwager osservava che nell’Antico Testamento “nessun’altra attività o esperienza umana è menzionata così spesso come la violenza, più del lavoro, dell’economia, della famiglia, della sessualità, della natura, della scienza”.
E continuava elencando più di 600 passi che ci informano sul fatto che “popoli, re o singoli individui hanno attaccato altri, li hanno annientati o uccisi”, più di 1000 passi in cui è l’ira di Dio a scatenarsi “punendo con la morte, la rovina, con fuoco divorante, giudicando, vendicando e minacciando l’annientamento” e più di 100 passi in cui è il Signore stesso a “ordinare espressamente di uccidere uomini”.
Di fronte a questa massa sanguinaria di dati parrebbe inevitabile approdare alla conclusione del famoso esegeta J. Wellhausen che non esitava ad affermare che “il campo di battaglia fu non solo la culla della nazione, ma anche il suo più antico santuario: là era Israele, là era Jhwh”.
La macabra iridescenza della violenza è, in pratica, totalmente perlustrata dalle pagine bibliche: si va dal conflitto intertribale (ad esempio, Caino e Abele) alla violenza cultica col sacrificio animale e talora umano (sia pure con la relativa condanna per questa prassi esterna a Israele ma talvolta adottata), dall’attacco verbale coi Salmi imprecatori al terrore teofanico (Es 19, 16; Gdc 5, 4-5; Sal 46, 7; 68, 8-9; Am 1, 2; Mi 1, 3-4; Is 63, 19), dalla violenza “strutturale” codificata nella stessa legislazione (ad esempio, con la pena di morte o l’obbligo del “taglione”) fino alla guerra santa e al Dio guerriero, ma anche alle raffigurazioni escatologico-apocalittiche di stampo bellico o marziale.
La questione coinvolge evidentemente aspetti storiografici: per tutti, pensiamo a quello connesso con le operazioni di conquista e di insediamento nella Terra promessa, fenomeno per altro più complesso di quanto faccia sospettare una lettura di superficie dei testi biblici dedicati a questo evento, fenomeno che continua in altre forme fino all’epoca monarchica.
Coinvolto è anche l’aspetto letterario perché le fonti presenti nelle varie pagine bibliche non sono al riguardo omogenee. Le tradizioni più arcaiche curiosamente “storicizzano” nella vicenda dell’Esodo dall’Egitto il motivo mitico della teomachia, che per l’antico Vicino Oriente era la legittimazione archetipica delle guerre umane, attribuendo così allo scontro un valore più “naturale” e non necessitato, come accadeva nella ciclicità reiterativa del mito.
La storiografia cosiddetta “deuteronomistica” (Gs, Gdc, 1-2 Sam, 1-2 Re) presenta, invece, un’analisi più complessa che, da un lato, conosce il concetto di herem o di “anatema” e lo formalizza ma, dall’altro, introduce un’idea teologico-giuridica della guerra di conquista di Israele, vista come un atto di Jhwh, signore cosmico che distribuisce i suoi feudi alle varie nazioni.
Egli riserva la terra di Canaan a Israele sulla base di un protocollo codificato nel giuramento fatto ai patriarchi, cioè ai padri fondatori della nazione. Non manca, però, anche una progressiva “laicizzazione” dell’idea di guerra e di esercito, messa tuttavia in crisi nella ripresa simbolica dei testi apocalittici che trasferiscono la tipologia bellica in sede teologica.
Non si può, allora, a livello letterario procedere con sincronie affrettate. E, comunque, necessario ricordare che, compiuti gli approcci storiografici e letterari indispensabili, permane un ultimo fondamentale esame da eseguire sui testi sacri “violenti” ed è quello ermeneutico, sempre più calibrato ai nostri giorni, anche con l’ausilio di prospettive esterne alla tradizionale interpretazione teologica.
Esodo, liberazione e guerra divina
Le persone erano oppresse. Chiedevano di continuo a Dio in preghiera di essere liberate, ma non succedeva niente. Quelle persone erano gli israeliti, il popolo di Dio dell’antichità. L’oppressore era il potente Egitto (Esodo 1:13, 14).
Per anni gli israeliti aspettarono che Dio ponesse fine alla tirannia egiziana. Alla fine arrivò il momento da lui stabilito per intervenire (Esodo 3:7-10).
La Bibbia narra che fu Dio stesso a far guerra agli egiziani. Colpì l’Egitto con una serie di piaghe devastanti e poi distrusse il faraone e il suo esercito nel Mar Rosso (Salmo 136:15).
Geova Dio dimostrò di essere “una virile persona di guerra” per il bene del suo popolo (Esodo 15:3, 4). Il fatto che sia stato Dio stesso a far guerra agli egiziani dimostra che non è contrario a tutte le guerre.
In effetti, quello che i cristiani chiamano Primo o Antico Testamento presenta Jahvé impegnato in una guerra senza quartiere per liberare il suo popolo dalla schiavitù. Le famose 10 piaghe colpiscono l’intera popolazione egiziana, devastano i raccolti, provocano epidemie, ulcere e pustole, culminando nell’uccisione dei primogeniti del nemico.
È proprio quest’ultimo evento che il popolo eletto celebra nella festa di Pasqua, termine che deriva dall’ebraico pesaḥ, che significa passaggio. Di che passaggio si tratti lo chiarisce il libro dell’Esodo.
Qui si legge che Jahvé ordina agli israeliti di segnare col sangue di un agnello gli stipiti delle loro porte, in modo che i loro primogeniti siano salvi quando egli passerà per sterminare - un’immagine un po’ crudele del divino! - i primogeniti degli egiziani: «In quella notte io passerò per la terra d’Egitto e colpirò ogni primogenito nella terra d’Egitto, uomo o animale; così farò giustizia di tutti gli dèi dell’Egitto. Io sono il Signore! Il sangue sulle case dove vi troverete servirà da segno in vostro favore: io vedrò il sangue e passerò oltre; non vi sarà tra voi flagello di sterminio quando io colpirò la terra d’Egitto. Questo giorno sarà per voi un memoriale; lo celebrerete come festa del Signore: di generazione in generazione lo celebrerete come un rito perenne» (Esodo 12,12-14).
La conquista della Terra promessa e l’herem
In altre occasioni autorizzò gli israeliti a combattere. Per esempio, comandò loro di andare in guerra contro i cananei, che erano estremamente malvagi (Deuteronomio 9:5; 20:17, 18).
Ordinò a Davide, re d’Israele, di muovere guerra agli oppressivi filistei. Gli provvide perfino una strategia militare che gli avrebbe assicurato la vittoria (2 Samuele 5:17-25).
Queste narrazioni bibliche rivelano che quando gli israeliti furono minacciati da certe forme di malvagità e oppressione, Dio autorizzò la guerra per proteggere il suo popolo e preservare la vera adorazione.
La conquista della Terra Promessa, poi, viene presentata nella Bibbia proprio come una guerra santa, che richiede, su ordine di Jahvé, il totale sterminio dei nemici.
Tra le tante citazioni possibili, mi limito alla seguente: «Nelle città [che si trovano nel territorio di Canaan] di questi popoli che il Signore, tuo Dio, ti dà in eredità, non lascerai in vita alcun vivente, ma li voterai allo sterminio: cioè gli Ittiti, gli Amorrei, i Cananei, i Perizziti, gli Evei e i Gebusei, come il Signore, tuo Dio, ti ha comandato di fare, perché essi non v’insegnino a commettere tutti gli abomini che fanno per i loro dèi e voi non pecchiate contro il Signore, vostro Dio» (Deuteronomio 20,16-18).
Rispetto alla conquista della Terra promessa, essa costituisce una sorta di archetipo di “guerra di Dio” accompagnata da un cumulo di sacre nefandezze: “Giosuè ordinò al popolo: Lanciate il grido di guerra perché il Signore consegna in vostro potere la città di Gerico! Quanto è in essa sia votato allo sterminio per il Signore… State lontani da ciò che è votato allo sterminio e non prendete nulla di ciò che è votato allo sterminio per non rendere votato allo sterminio lo stesso accampamento d’Israele… Votarono allo sterminio la città, passando a fil di spada ogni essere ivi residente, dall’uomo alla donna, dal giovane al vecchio, ma anche il bue, l’ariete e l’asino”.
Echeggia nel racconto del libro di Giosuè (6, 16-18.21), quasi come in un lugubre ritornello, l’espressione “votare allo sterminio”, basata sul vocabolo herem (la cui radice è presente pure nell’arabo harem, anche da noi usato) che di per sé indica una realtà intangibile perché di proprietà divina o superiore e, per traslato, una realtà da sacrificare, da estinguere totalmente in un olocausto offerto al legittimo proprietario, Dio, il condottiero della guerra santa.
Il Signore viene descritto come vessillo, scudo e spada di Israele (Es 17, 15; Dt 33, 29), generale ed eroe (Es 15, 3; Sal 24, 8), guida e sostegno dei combattenti (Gs 10, 14; 1Sam 18, 17; 25, 28; Is 13, 4), terrore dei nemici (Dt 7, 20).
Basti solo citare Is 42, 13: “Il Signore avanza come un eroe, come un guerriero eccita il suo furore: grida, lancia urla di guerra, si mostra forte contro i suoi nemici”.
Proprio perché la vittoria è considerata come dono divino, è inevitabile che il bottino di vite e di cose sia di proprietà del Signore (Gs 7, 1) e la sua consumazione nell’eccidio e nella distruzione sia da intendere come un olocausto sacrificale.
Si combinano, così, tra loro aspetti bellici e aspetti cultici. E’ per questo che i soldati devono prepararsi alla guerra non solo studiando i piani d’attacco e le strategie, ma anche con rituali catartici e propiziatori, quasi per accedere a un atto liturgico (Is 13, 3; Ger 6, 4-5; 22, 7; Gl 4, 9-17; 1Sam 21, 6; 2Sam 11, 11).
Il herem domina soprattutto le pagine che descrivono la conquista della terra di Canaan, considerata come il dono per eccellenza di Jhwh. Esso ritma l’attacco contro la città di Ai: “Giosuè non ritirò la mano che brandiva il giavellotto finché non ebbero votato allo sterminio tutti gli abitanti di Ai” (Gs 8, 26).
Segna la campagna militare contro le città meridionali di Canaan, sempre in occasione della conquista della terra promessa: “Giosuè s’impadronì di Makkeda e la passò a fil di spada, votò allo sterminio ogni essere vivente che vi abitava e non vi lasciò nessun superstite” (Gs 10, 28-30).
La litania prosegue per le città di Lachish, di Eglon, di Hebron, di Debir e di tutto il Neghev, ed è sigillata da una conclusione impressionante: “Giosuè non lasciò alcun superstite e votò allo sterminio ogni essere che respira, come aveva comandato il Signore, Dio d’Israele” (Gs 10, 40).
Terribile è proprio quel comando di Dio, un Dio che giunge al punto di condannare la compassione umana nei confronti del prigioniero inerme: è in suo nome che il profeta Samuele investe con una maledizione il re Saul che aveva risparmiato Agag, re degli amaleciti, e conservato una parte del bottino di guerra senza votarlo integralmente al herem.
Questa prassi, codificata in Dt 20, 10-18 ed estesa anche alle città di Israele che abbiano rinnegato Jhwh da Dt 13, 13-18, non è del tutto costante e omogenea (accanto all’annientamento radicale, si prospettano casi in cui si possono risparmiare alcuni beni) e soprattutto non permane nell’arco intero della storia biblica.
Anche se Dio fece guerra ai cananei, risparmiò la vita ad alcuni, come Raab e la sua famiglia.
Una lettura storica dei racconti di conquista
La stessa ermeneutica dev’essere adottata anche per la ripresa del topos dell’anatema e della guerra santa sia nella salmografia sia nella letteratura profetica, soprattutto di impronta escatologica (Is 11, 15; 34, 2.5; 43, 28; Ger 50, 21.26; 51,3; Mi 4, 13; Zc 14, 11; Ml 3, 24; Dn 11, 44).
Anzi, lo stesso Deuteronomio - che ci offre al riguardo i dati fondamentali - e la storiografia deuteronomistica che, ad esempio, col libro di Giosuè, mette in scena la prassi del herem durante la conquista della terra promessa, in realtà, al momento in cui queste opere sono composte (VII sec. a.C.), costituiscono “con buona probabilità una semplice difesa letteraria contro la propaganda imperiale assira, la quale metteva consapevolmente in risalto il terrore militare dell’Assiria.
Sull’esempio del primitivo tempo nazionale descritto negli stessi termini, l’opera storica deuteronomistica mostrava che Jhwh era capace, a vantaggio di Israele, di atti di sterminio ancora più grandi di quelli che il dio Assur poteva compiere in favore dei propri adepti”.
In altri termini, si tratterebbe di un’operazione di propaganda nazional-religiosa e, quindi, almeno al tempo in cui si leggevano queste pagine, si compiva una sorta di “demitizzazione” della loro veemente carica marziale.
La questione storiografica è quindi decisiva: i racconti biblici non possono essere trasformati automaticamente in cronache militari né in modelli normativi per la politica contemporanea. Il fenomeno della conquista e dell’insediamento nella Terra promessa è più complesso di quanto faccia sospettare una lettura di superficie dei testi biblici dedicati a questo evento.
Guerra, attesa e misericordia
Ma considerate questi tre punti fondamentali sulle guerre decretate da Dio.
Solo Dio determinava chi avrebbe fatto guerra
SOLO DIO DETERMINAVA CHI AVREBBE FATTO GUERRA. In un’occasione Dio disse agli israeliti: “Non avrete bisogno di combattere in questo caso”.
Per quale motivo? Perché Dio stesso avrebbe combattuto per loro (2 Cronache 20:17; 32:7, 8). Lo fece in molte occasioni, come in quella menzionata all’inizio di questo articolo.
Altre volte Dio comandò all’antico popolo d’Israele di combattere guerre che lui approvava, ovvero quelle che avrebbero permesso di conquistare e difendere la Terra Promessa (Deuteronomio 7:1, 2; Giosuè 10:40).
Solo Dio determinava quando si doveva fare guerra
SOLO DIO DETERMINAVA QUANDO SI DOVEVA FARE GUERRA. I servitori di Dio dovevano aspettare pazientemente il tempo stabilito da Dio per far guerra all’oppressione e alla malvagità che li circondavano.
Fino a quel momento non avrebbero dovuto prendere nessuna iniziativa. Quando lo fecero, persero l’approvazione divina. In effetti la Bibbia mostra che quando gli israeliti osarono far guerra senza il permesso di Dio, i risultati furono spesso disastrosi.
Dio non si compiace della morte
DIO NON SI COMPIACE DELLA MORTE DELLE PERSONE, NEMMENO SE SONO MALVAGE. Geova Dio è la Fonte della vita e il Creatore dell’umanità (Salmo 36:9).
Quindi non desidera vedere le persone morire. Purtroppo, però, ci sono alcuni che pianificano malvagiamente di sopraffare e perfino uccidere altri (Salmo 37:12, 14).
Per porre fine a tale cattiveria, Dio autorizzò alcune guerre contro i malvagi. E per tutti gli anni in cui fece combattere simili guerre agli israeliti, fu sempre “misericordioso” e “lento all’ira” nei confronti di chi opprimeva Israele (Salmo 86:15).
Per esempio, decretò che, prima di entrare in guerra contro una città, Israele dovesse “annunciarle condizioni di pace”, così da dare agli abitanti la possibilità di cambiare condotta ed evitare la guerra (Deuteronomio 20:10-13).
In questo modo Dio dimostrò che non prova “diletto nella morte del malvagio”; quando invece “qualcuno malvagio si ritrae dalla sua via ed effettivamente continua a vivere”, egli se ne compiace (Ezechiele 33:11, 14-16).
Da quanto detto sopra capiamo che nell’antichità Dio pensava che la guerra fosse un modo legittimo di porre fine a varie forme di oppressione e malvagità. Ma era Dio, non gli uomini, a determinare legittimamente quando si doveva andare in guerra e chi doveva farlo.
Dio era forse impaziente di muovere guerra e spargere sangue? Tutt’altro. Egli odia la violenza (Salmo 11:5).
La violenza come problema teologico
Il cristianesimo è pacifista e non violento o all'opposto contempla in sé la possibilità della guerra come male minore? Da un punto di vista teologico, questa domanda ne solleva un’altra, antecedente: il Dio della Bibbia è un Dio violento o non violento?
Il teologo Sergio Quinzio scriveva: violente sono le pagine del Vangelo, non diverse in questo dalle scritture di Israele. E nel libro Radici ebraiche del moderno asseriva in modo perentorio e definitivo: il Vangelo non insegna alla non violenza. Anche se c'è chi lo legge in questo modo.
Ebbene, ragioni per dire che il Dio della Bibbia sia anche un Dio violento ce ne sono. Molti sono, infatti, gli episodi in cui Dio sprona il popolo d’Israele a confliggere per conquistare la propria terra e sono proprio questi episodi che creano il problema.
In particolare, i passi in cui Dio afferma che dalla terra d’Israele occorre venga estirpato l’empio. Il semplice espediente di ricordare che il popolo di Israele fosse senza un luogo dove stare non scagiona certo Dio dall'accusa di belligeranza.
Sicuramente più proficuo è ricordare che la violenza di Dio si colloca dentro il tempo e la storia, tra due estremi in cui regna invece la pace: l'Eden terrestre e la redenzione celeste.
Insomma, è dentro il tempo e la storia che si sviluppa la guerra e che l'uomo si macchia ripetutamente d'omicidio. Ma all'inizio non era così (Mt 18,8).
La violenza, nella visione cristiana, è dunque qualcosa che pertiene al tempo e alla storia, e non alla dimensione di Dio (dimensione che è insieme antecedente e posteriore alla Creazione, pur inglobandola).
Ciononostante resta la domanda: perché Dio non si limita ad osservare la violenza che affligge il mondo, ma anche vi partecipa? La risposta più comune fa appello alla dimensione medicamentosa.
L'esistenza del male e della violenza (dentro il tempo e la storia) non sono, nella visione cristiana, frutto della volontà di Dio, bensì conseguenza dell’imperfezione in cui si crogiola la creazione (e del peccato in cui si divincola la creatura).
L’ira di Dio nasce dal disgusto verso le azioni dell’uomo e dal tentativo di correggerle e medicarle.
La Bibbia contiene anche un messaggio di pace
Detto questo, bisogna riconoscere che chi volesse ricercare nella Bibbia passaggi che invitano alla guerra o ad altre forme di prevaricazione (come la misoginia, l'olocausto degli animali, ecc.) ne troverebbe a iosa.
Erano, del resto, queste idee diffuse nel contesto storico dell'epoca ed inevitabilmente esse sono filtrate e hanno impregnato anche le Scritture.
Eppure, contro questo contesto storico e contro queste idee, tra le pagine si fa largo anche un messaggio basato sul superamento della violenza e della prevaricazione e mirante alla costituzione di una civiltà basata sull'amore gratuito e sulla giustizia sociale (si pensi in particolare al Discorso della montagna, a talune pagine degli Atti degli apostoli, e soprattutto alla Seconda Lettera ai Corinzi di Paolo).
La Bibbia, insomma, è colma anche di inviti alla pace e alla concordia. E questo sin dal principio, allorché Dio si mostra non geloso, anzi desideroso che il mondo viva, compiaciuto della sua creazione, ammirato nei confronti dei buoni e dei giusti, amico di Abramo, entusiasta di Giobbe.
E si mostra felice della concordia universale: Il lupo dimorerà insieme con l'agnello, / la pantera si sdraierà accanto al capretto; / il vitello e il leoncello pascoleranno insieme / e un fanciullo li guiderà. (Isaia 1,6)
Anche nei libri dei profeti non mancano incitamenti alla guerra, e quando annunciano la pace, come Isaia, questa è prevista solo in un lontano futuro, e sarà la pace del vincitore.
Essa farà appunto seguito alla vittoria finale del popolo di Jahvé: «Alla fine dei giorni, il monte del tempio del Signore sarà saldo sulla cima dei monti e s’innalzerà sopra i colli, e ad esso affluiranno tutte le genti. Verranno molti popoli e diranno: “Venite, saliamo sul monte del Signore, al tempio del Dio di Giacobbe, perché ci insegni le sue vie e possiamo camminare per i suoi sentieri”. Poiché da Sion uscirà la legge e da Gerusalemme la parola del Signore. Egli sarà giudice fra le genti e arbitro fra molti popoli. Spezzeranno le loro spade e ne faranno aratri, delle loro lance faranno falci; una nazione non alzerà più la spada contro un’altra nazione, non impareranno più l’arte della guerra. […] Sarà piegato l’orgoglio degli uomini, sarà abbassata l’alterigia umana; sarà esaltato il Signore, lui solo, in quel giorno. Gli idoli spariranno del tutto» (Isaia 2,2-4.17-18).
Misericordia, sacrificio e rifiuto del sangue
In conclusione, però, per farsi un'idea compiuta circa il tema della violenza nella Bibbia, occorre ricordare il perno attorno cui ruota il cristianesimo: ovvero il sacrificio di Cristo.
Ebbene esso, nella sua intenzione primigenia, avrebbe dovuto porsi come l'ultimo sacrificio (quello che avrebbe scampato il mondo da ulteriori sacrifici di sangue).
Questo, purtroppo, non è stato. Altro sangue si è consumato ed è corso sotto i ponti. Perché la storia è umana, troppo umana.
E l'uomo (da sempre) è refrattario alle parole di Matteo: Misericordia io voglio e non sacrifici (Mt 9,13).
Così come a quelle di Isaia: Sono sazio degli olocausti di montoni / e del grasso di giovenchi; / il sangue di tori e di agnelli e di capri / io non lo gradisco… / Quando stendete le mani, / io allontano gli occhi da voi. / Anche se moltiplicate le preghiere, / io non ascolto. / Le vostre mani grondano sangue (Isaia 1,11-15).
La questione, dunque, non è se il Dio della Bibbia sia o meno violento, ma perché l'uomo lo sia e perché la storia ne sia pervasa.
Gesù, la spada e l’amore per i nemici
Se passiamo, poi, al Secondo Testamento, sappiamo che non è facile risalire dai vangeli al Gesù storico. Quel che è certo è che i ricordi conservati di lui mostrano una certa ambiguità - anche se tende a prevalere la solidarietà con l’altro - tanto che un biblista come Giuseppe Barbaglio può intitolare Amore e violenza. Il Dio bifronte un suo libro del 2006.
Troviamo, infatti, da una parte l’invito ad amare il prossimo, e perfino i nemici (“Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano”, Matteo 5,44), mentre dall’altra Gesù dice ai discepoli: “Ma ora, chi ha una borsa la prenda, e così chi ha una sacca; chi non ha spada, venda il mantello e ne compri una” (Luca 22,36).
Si capisce perciò che, col variare delle epoche, sarà usata del vangelo, a seconda delle circostanze, ora una pagina ora l’altra.
Il dato neotestamentario non cancella meccanicamente la violenza presente nelle Scritture precedenti, ma introduce un criterio decisivo: la centralità dell’amore per il nemico, della misericordia e della riconciliazione. La lettura cristiana deve quindi interpretare i testi bellici alla luce dell’intero movimento della rivelazione e non isolare le formule che possono essere impiegate per legittimare la violenza.
Le prime comunità cristiane e il rifiuto della guerra
Nei primi secoli della storia cristiana, infatti, non mancano gli scrittori che, privilegiando i testi biblici che esaltano la pace, arrivano a una condanna assoluta della guerra, che ha un ruolo di primo piano nell’impero romano.
Anche qui non c’è pietà per i nemici: i vincitori, sostenuti dai loro dèi, hanno il diritto di ridurre una popolazione in schiavitù o di massacrarla se non si è subito arresa.
Si capisce, quindi, che molti cristiani rifiutassero di partecipare a tali guerre, ritenute totalmente incompatibili col messaggio evangelico.
Agli inizi del quarto secolo, per esempio, Lattanzio (250-325) scrive: «non è permesso al giusto portare armi… Non esiste eccezione al comandamento divino: uccidere è sempre un crimine» (De divina institutione, VI, 20).
Da Costantino ad Agostino: la nascita della guerra giusta
Ma la diffidenza nei confronti della guerra sembra venir meno già pochi anni dopo quando, con Costantino, l’impero comincia a stabilire buoni rapporti con la Chiesa: la croce fa la sua comparsa sulle insegne dell’esercito, le guerre di Costantino sono viste come guerre di Dio e le vittorie sui nemici vengono attribuite al Dio dei cristiani come in passato erano attribuite agli dèi pagani.
L’esercito imperiale cristiano lotta ormai per la salvezza dell’Impero e per il Vangelo.
Così, agli inizi del quinto secolo, Agostino (354-430) troverà nelle guerre narrate nella Bibbia la giustificazione del ricorso alla violenza nei confronti dei nemici: «non ci si stupirà né si avrà orrore delle guerre condotte da Mosè, quando si consideri che egli non ha fatto che seguire gli ordini di Dio.
Cosa c’è di biasimevole nella guerra? L’uccidere uomini che un giorno comunque moriranno, per sottomettere quelli che in seguito vivranno in pace? Un biasimo del genere sarebbe da pusillanimi, non da uomini religiosi» (Contra Faustum, 74).
Infatti, se la Chiesa ammette il ricorso alle armi, lo fa per amore: «Vi è una persecuzione ingiusta, che gli empi conducono contro la Chiesa di Cristo, e vi è una persecuzione giusta, che la Chiesa conduce contro gli empi […]. La Chiesa perseguita per amore, gli empi per crudeltà» (Lettera 185).
Perciò, se il soldato obbedisce agli ordini, non commette peccato «il soldato che ne uccide un altro obbedendo al potere legittimo non è, secondo le leggi civili, colpevole d’omicidio: non facendolo, sarebbe colpevole di disobbedienza e di spregio dell’autorità; […]. Dunque è punito colui che agisce senza averne avuto l’ordine e chi, avendolo ricevuto, non obbedisce» (De civitate Dei, I, 26).
La riflessione agostiniana introduce una distinzione destinata ad avere grande influenza nella storia cristiana: la violenza può essere considerata legittima non per il suo carattere sacro, ma quando viene ricondotta alla difesa dell’ordine, alla protezione degli innocenti e alla restaurazione della pace.
Le crociate e la sacralizzazione della violenza
“Deus vult” sarà, poi, il grido che accompagnerà i cavalieri che, allo scopo di liberare i Luoghi santi strappando quelle terre agli infedeli, partono per la prima crociata, bandita alla fine del 1000 da Urbano II (1088-1099).
E nel secolo successivo - quando addirittura vengono fondati ordini monastici che hanno lo scopo di combattere - l’esaltazione dello spargimento di sangue e della guerra, anche preventiva, contro gli infedeli raggiungerà punte di agghiacciante fanatismo negli scritti di un uomo come Bernardo di Chiaravalle (1090-1153), che la Chiesa ha proclamato santo.
«La morte inflitta o ricevuta in nome di Cristo non ha nulla di criminale, e anzi merita una grande gloria. Infatti, da un lato uccidere un nemico per Cristo è guadagnarlo a Cristo, che riceve con misericordia la morte di un suo nemico come una riparazione, e dall’altro Egli dona se stesso al suo soldato con ancora maggiore benignità, come consolazione.
Uccidere un malfattore non è omicidio, ma oserei dire ‘malicidio’. Si deve guardare al soldato propriamente come difensore dei cristiani e vendicatore delegato da Cristo nei riguardi di coloro che commettono il male.
La morte del pagano è una gloria per il cristiano, perché in essa Cristo è glorificato; la morte del cristiano mostra la generosità del Sovrano, perché il soldato è elevato di rango e decorato.
Egli non teme la morte, dal momento che desidera morire: cosa potrebbe temere infatti, vivo o morto, dal momento che ‘vivere è Cristo e il morire un guadano’ (Filippesi 1,21)?» (In lode della nuova milizia).
E la possibilità di trasformare in martiri dei peccatori che, dopo avere confessato le loro colpe, muoiono combattendo appare a Bernardo un’idea semplicemente divina: «Egli si degna di chiamare a servirlo, come fossero colmi di giustizia, omicidi e ladri, spergiuri e adulteri, uomini rotti a ogni sorta di crimine. Non è forse un’invenzione mirabile, che Egli solo poteva concepire?» (Lettera 363).
Conquista, schiavitù e religione nell’età moderna
Ancora alla metà del Quattrocento il magistero pontificio giustificherà le guerre di conquista di quelle terre che, essendo abitate da selvaggi, potevano essere considerate, dal punto di vista giuridico, res nullius.
Nel 1452, per esempio, con la Bolla Dum Diversas il papa Niccolò V, benedice, al fine di diffondere la vera fede, l’esplorazione e la conquista portoghese nelle coste africane dell’Atlantico: «Con la nostra autorità apostolica e con il consenso dei presenti concediamo» a te e ai re del Portogallo tuoi successori, la facoltà di «invadere, conquistare, espugnare e soggiogare i Saraceni, i pagani e gli altri infedeli, e ogni nemico di Cristo”, e di “ridurre in perpetua schiavitù le loro persone».
Mentre assolutamente inascoltate restano le voci come quella di Erasmo da Rotterdam (1466-1536), che considera la guerra «il male più atroce e pernicioso, che da solo tutti li comprende e li supera» (Dulce bellum inexpertis, 1515), l’Europa, dopo la Riforma di Lutero, è insanguinata per secoli dalle guerre di religione.
E quando, alla metà del Seicento, diventa evidente che l’unità religiosa non si potrà ottenere con la guerra, i sovrani cercano altre giustificazioni per la loro politica espansionistica, servendosi tuttavia della religione per giustificare agli occhi dei sudditi il loro buon diritto ad aggredire i nemici.
In effetti le lettere pastorali dei vescovi, le prediche dei parroci, i Te Deum che regolarmente accompagnano le vittorie militari sono gli strumenti di comunicazione di massa dell’epoca, e quindi efficacissimi per rafforzare l’obbedienza dei sudditi con l’assicurazione che il loro sovrano combatte per la causa di Dio.
Così anche nelle guerre tra Stati cattolici le Chiese nazionali si schierano sempre a fianco del re, che viene acclamato come un nuovo David dal proprio clero e bollato come un Anticristo dal clero della nazione vicina.
Ma se è apparsa disorientata e incapace di assumere una posizione unitaria di fronte alle guerre tra gli Stati cattolici, la gerarchia ritrova la sua compattezza alla fine del Settecento nella condanna della violenza rivoluzionaria.
Contro la Francia e i suoi detestabili princìpi di libertà e uguaglianza, la sua lotta alla religione e la sua rivolta contro il sovrano legittimo, il papa Pio VI chiede infatti all’imperatore d’Austria Francesco II di essere «il promotore e il capo di una coalizione necessaria per difendere la causa di Dio, vostra propria causa, e per farla trionfare con l’unione delle forze» (Lettera Post peractam, 1792).
Bibbia, nazionalismo e Terra d’Israele
Il 7 gennaio 1937 David Ben Gurion, capo dell’Agenzia ebraica nella Palestina sotto mandato britannico (un Governo ombra che prefigurava l’istituzione dello Stato di Israele), parlò davanti alla Commissione Peele che stava cercando di risolvere le problematiche del mandato britannico in Palestina, coinvolto nel conflitto tra ebrei e arabi.
Contestando il concetto stesso di “Mandato britannico per la Palestina”, istituito dopo la Prima guerra mondiale, Ben Gurion dichiarò: «A nome degli ebrei, dico che la Bibbia è il nostro Mandato, la Bibbia che è stata scritta da noi, nella nostra lingua, in ebraico, proprio in questo Paese. Questo è il nostro Mandato. Il nostro diritto è antico quanto il popolo ebraico».
Nel 1958, dieci anni dopo l’istituzione dello Stato di Israele, Ben Gurion, allora primo ministro, inaugurò il primo Concorso mondiale di Bibbia a Gerusalemme. Poco dopo istituì un circolo regolare di studi biblici, a cui partecipava con assiduità.
Il gruppo iniziò i suoi lavori con il libro biblico preferito di Ben Gurion, Giosuè, che egli considerava assolutamente fattuale. Per lui era il modello storico per la conquista della Terra della Bibbia da parte del Popolo della Bibbia, allora come adesso.
Ben Gurion non era un ebreo religioso e la sua fede in Dio era offuscata dalla sua fede nella nazione “ebraica”, un concetto che derivava dalla sua avida lettura della Bibbia.
Inoltre rifiutava esplicitamente le tradizioni religiose del popolo ebraico sviluppatesi nel corso dei secoli negli scritti rabbinici raccolti nel Talmud.
In quanto nazionalista “ebraico”, vedeva la Bibbia come il vertice letterario e spirituale ultimo ed eterno degli ebrei nella loro terra, mentre considerava gli scritti rabbinici, il Talmud, una raccolta secondaria, creata in esilio e destinata a svanire con il tempo.
Il biblicismo di Ben Gurion (una lettura secolare della Bibbia utilizzata come tesoro di terminologia e mitologia nazionalista) fu determinante nella storia iniziale dell’attività sionista in Palestina.
Anche se duramente criticata da intellettuali ebrei religiosi di Israele come Martin Buber e Yeshayahu Leibowitz - entrambi profondamente consapevoli delle inquietanti questioni morali sollevate dalle conquiste militari di Israele, dalla pulizia etnica dei territori israeliani dai palestinesi e dalla radicata discriminazione contro i cittadini arabi nello Stato di Israele - la versione del sionismo di Ben Gurion dominava.
L’attuale primo ministro israeliano, Benyamin Netanyahu, è un erede del lascito di Ben Gurion di utilizzare la Bibbia allo scopo di legittimare e consolidare ulteriormente l’occupazione.
All’inizio della guerra a Gaza, il 28 ottobre 2023, Netanyahu ha descritto i soldati israeliani come «desiderosi di ripagare gli assassini per gli atti orribili perpetrati contro i nostri figli, le nostre donne, i nostri genitori e i nostri amici. Sono impegnati a sradicare questo male dal mondo, per la nostra esistenza e, aggiungo, per il bene di tutta l’umanità. L’intero popolo e i suoi leader li abbracciano e credono in loro. “Ricorda ciò che ti ha fatto Amalek”».
La sua citazione di Deuteronomio, 25, 17 è stata un agghiacciante promemoria di come la Bibbia possa essere usata per promuovere guerra e odio.
Amalek, descritto in Esodo, 17, è il nemico archetipico degli Israeliti, e a essi viene ordinato di sterminare lui e i suoi discendenti.
Netanyahu, i suoi alleati, il movimento dei coloni israeliani e coloro che commettono atti di violenza contro i palestinesi attingono continuamente dal lessico biblico che giustifica i loro atti che producono morte e distruzione.
La Bibbia come strumento di dominio
Non c’è nulla di nuovo nell’abuso ideologico dei testi sacri. “Mobilitare” un’idea di Dio e narrazioni sacre che parlano di Dio aggiunge autorità alle ideologie di dominio e di esclusione create dall’uomo.
Ciò fa sì che la Bibbia sia mal vista tra coloro che lottano per la libertà, l’uguaglianza e la fraternità.
Tuttavia, per i cristiani, la Bibbia fornisce le parole per parlare di Dio, della persona umana e della relazione che si instaura tra i due.
Fornisce un vocabolario, una grammatica, una sintassi, secondo cui i cristiani possono cercare di dire Dio. La narrazione biblica delinea una storia delle origini, dell’attualità e della speranza che inserisce i credenti in una lunga storia dell’umanità in cui possono trovare senso, vocazione e una missione in un mondo in cerca di redenzione.
Eppure, come tutti i tesori, il fatto di appropriarsene comporta anche dei rischi.
La lettura pastorale di Michel Sabbah
Nel 1994 il patriarca latino di Gerusalemme, Michel Sabbah, ha pubblicato uno strumento fondamentale per i lettori della Bibbia durante questo periodo di conflitto in Palestina/Israele, Leggere e vivere la Bibbia oggi nel Paese della Bibbia (Michel Sabbah, Reading the Bible Today in the Land of the Bible, Gerusalemme, Patriarcato latino, 1993).
La prefazione a questa sua lettera pastorale è un versetto che costituisce una chiave ermeneutica cristiana per la lettura della Bibbia: «Egli è la nostra pace, colui che ha fatto dei due un popolo solo, abbattendo il muro di separazione, annullando nella sua carne l’inimicizia […] per creare in sé stesso dei due un solo uomo nuovo, facendo la pace, e per riconciliare tutti e due con Dio» (Efesini, 2, 14-16).
In questa lettera, Sabbah pone una domanda toccante a coloro che leggono la Bibbia in Palestina oggi: «Dobbiamo forse essere vittime della nostra stessa storia della salvezza, che sembri privilegiare il popolo ebraico e condannare noi? È proprio questa la volontà di Dio, alla quale dovremmo piegarci inesorabilmente, senza appello e senza discussione, e che ci chiederebbe di lasciare tutto a favore di un altro popolo?» (n. 7c).
Rivolgendosi a quanti hanno rifiutato la Bibbia a causa del modo in cui viene letta per giustificare l’occupazione e la discriminazione, Sabbah dice: «Con questo rifiuto della parola di Dio, cari fedeli, voi vi fate complici e vittime di quelli che accusate, e, essendo già stati spogliati della terra, vi lasciate spogliare anche della vostra Sacra Scrittura e della luce che essa contiene per aiutarvi a uscire dall’oscurità e a superare ogni difficoltà» (n. 56).
Verso la fine della lettera, Sabbah conclude: «Leggere e vivere la Bibbia, oggi nella terra della Bibbia, è una grazia e una sfida. Una grazia, perché ogni giorno camminiamo con lo stesso Gesù sulle stesse strade per le quali Egli ha camminato con i suoi discepoli, come compagno e amico.
Una sfida perché oggi, in questa terra di conflitto, sperimentiamo sofferenze che sono al centro del nostro colloquio con il Signore. E il Signore, che ci fa ardere il cuore quando ci parla (cfr. Luca, 24, 32) lungo il nostro cammino di pellegrini, “apre il nostro cuore alla comprensione delle Scritture” e ci aiuta a discernere, nella comprensione della nostra storia, la volontà del Padre» (n. 64).
Terra, elezione e diritto internazionale
I cristiani devono essere consapevoli che concetti come “popolo eletto” e “terra promessa” hanno conseguenze esistenziali e morali molto concrete per i popoli del Medio Oriente e non sono solo esercizi speculativi e teologici.
In linea con queste preoccupazioni, la Santa Sede ha sottolineato l’importanza del diritto internazionale, piuttosto che del discorso biblico, per comprendere il conflitto in Palestina/Israele.
I cristiani sono invitati a comprendere il legame religioso ebraico alla terra d’Israele «che affonda le sue radici nella tradizione biblica pur non dovendo far propria un’interpretazione religiosa particolare di tale relazione.
Per quanto si riferisce all’esistenza dello Stato di Israele e alle sue scelte politiche, esse vanno viste in un’ottica che non è di per sé religiosa ma che si richiama ai principi comuni del diritto internazionale» (Dicastero per la promozione dell’unità dei cristiani, Sussidi per una corretta presentazione degli ebrei e dell’ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa cattolica, 1985, VI, 1).
La Chiesa contemporanea e la condanna della guerra
Nel 1991, appena finita la Prima guerra del Golfo, Giovanni Paolo II afferma che la fede in Dio genera la pace tra gli uomini, e perciò «non ci sono guerre di religione in corso e non ci possono essere guerre sante».
E, in occasione della Seconda guerra del Golfo del 2003, ha più volte ripetuto che le religioni non possono e non debbono essere usate per giustificare le guerre.
Ma già dopo la catastrofe della Seconda guerra mondiale, il tema della pace era diventato centrale nell’insegnamento del Magistero.
Particolare solennità ha la dichiarazione approvata nel 1965 dai vescovi riuniti nel concilio Vaticano II: «Facendo proprie le condanne della guerra totale enunciate dagli ultimi pontefici, il Concilio dichiara che ogni azione di guerra che tende indiscriminatamente alla distruzione di intere città o di vaste regioni, con i loro abitanti, è un crimine contro Dio e contro la stessa umanità, e deve essere condannata con fermezza e senza esitazione» (Gaudium et spes).
Ma né la dichiarazione conciliare, né l’enciclica sulla pace di Giovanni XXIII, né l’invocazione ‘Mai più guerra!’ di Paolo VI nel corso della visita all’ONU, né i ripetuti interventi di Giovanni Paolo II riescono ad impedire le guerre.
E anche oggi non bastano certo i costanti appelli di papa Francesco - Ucraina e Gaza sono i casi al centro dell’attenzione mondiale - per porre fine ai conflitti e avviare negoziati di pace.
Secondo le statistiche più accreditate, dal 1945 in poi, a causa dei vari conflitti esistenti nel mondo, muoiono dai tre ai quattro milioni di persone all’anno: pare, dunque, che le parole dei papi abbiano effetti solo sul piano mediatico ma siano irrilevanti persino per le cancellerie dei Paesi di tradizione cattolica.
Non è esagerato dire che esse richiamano alla memoria le grida di cui parla Manzoni ne I promessi sposi: disposizioni emesse dall’autorità con linguaggio altisonante, che annunciavano pene severissime per coloro che non le avessero rispettate, ma che poi, nella realtà, non venivano applicate.
La questione dell’efficacia dell’insegnamento ecclesiale
A questo punto, è inevitabile chiedersi: perché queste parole di condanna della guerra risultano così inefficaci? E poi: cosa dovrebbe fare oggi la Chiesa cattolica - perché solo di questa ci occupiamo - per contrastare effettivamente il continuo ricorso alla guerra?
La risposta alla prima domanda potrebbe essere la seguente: è poco credibile la condanna della guerra da parte di un’autorità che considera la Bibbia un libro sacro il quale presenta un Dio degli eserciti che incita il suo popolo alla guerra contro i nemici, e che, sulla base di quel testo, per secoli ha giustificato la guerra.
La storia mostra infatti che la Chiesa ha elaborato, in epoche diverse, interpretazioni opposte: dalla condanna assoluta della guerra propria di alcuni scrittori cristiani dei primi secoli alla teoria della guerra giusta, dall’identificazione tra guerra e difesa dell’impero alla sacralizzazione delle crociate, dalla benedizione delle conquiste alla condanna contemporanea della guerra totale.
La pluralità delle posizioni storiche rende necessario distinguere tra il testo biblico, le sue interpretazioni, le istituzioni che lo hanno utilizzato e gli interessi politici che hanno cercato legittimazione religiosa.
La Bibbia letta nello Spirito della pace
In definitiva la Bibbia letta con fede, amore e carità si rivela come Parola viva di Dio.
In Palestina/Israele oggi la Bibbia viene usata per legittimare e giustificare guerre, occupazione e discriminazione.
Accanto alla Bibbia, il Corano, la sacra scrittura dei musulmani, viene “mobilitato” nelle lotte politiche sul destino della Terra Santa e su chi dovrebbe governarla.
Tuttavia la Dei verbum, la costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla divina rivelazione, sottolinea che «la sacra Scrittura [deve] esser letta e interpretata alla luce dello stesso Spirito mediante il quale è stata scritta» (n. 12).
Discernere questo Spirito, anche secondo l’autentica interpretazione affidata al magistero (n. 10), è quindi parte essenziale della lettura della Bibbia.
In sostanza, la Bibbia letta come Parola di Dio insegna uguaglianza, giustizia e pace, valori che sono in sintonia con il Dio che impariamo a conoscere nella lettura della Bibbia da parte della Chiesa.
