Isaia e le profezie della nascita di Cristo: i commenti di Ravasi

Le profezie di Isaia sulla nascita di Cristo sono comprese, nella lettura di Gianfranco Ravasi, dentro un percorso che collega le Scritture ebraiche alla figura di Gesù, senza ridurre la profezia a una previsione dettagliata del futuro. Il testo più direttamente associato alla nascita di Gesù è Isaia 7,14, l’oracolo dell’Emmanuele, ma acquistano rilievo anche Isaia 9,5-6, Isaia 11 e, in una prospettiva più ampia, i quattro canti del Servo del Signore.

Per Ravasi, Matteo interpreta gli eventi dell’infanzia di Gesù alla luce dell’Antico Testamento e ripete per cinque volte, nei primi due capitoli del suo Vangelo, che ciò che accade è il «compimento» di un annuncio profetico. Isaia 7,14 illumina la nascita da Maria, mentre Isaia 9 e 11 contribuiscono a delineare il profilo del Messia come re ideale, presenza di Dio e portatore di pace.

Il profeta Isaia e la lettura di Gianfranco Ravasi

Il profeta è l’uomo della parola, portavoce della parola di Dio; egli è un uomo del presente, parla delle vicende politiche e della società del suo tempo, agli uomini del suo tempo. Il profeta è anche il messaggero dei sogni di Dio per l’umanità, colui che ha grandi visioni, che osserva non solo il fluire della storia, ma vede in profondità, scava, trova il senso.

Quando risuona, il profeta “incide ferite” negli spazi delle abitudini e delle consuetudini, perché per sua natura è contro la banalità e detesta la superficialità, che sono le vere malattie della nostra era. Il card. Gianfranco Ravasi offre un percorso di lettura del libro di Isaia attraverso le immagini del “tempio” e della “strada”, metafore della fede e della vita.

La profezia biblica intreccia queste due realtà che a prima vista sembrano antitetiche: il “tempio” con i suoi incensi, le sue preghiere, i suoi silenzi, e la “strada”, la piazza con i suoi rumori, odori, sapori, urla, a ricordare la necessità di unire fede ed esistenza, culto e opere, preghiera e giustizia.

Le profezie come preparazione alla nascita di Cristo

Inizieremo il nostro percorso con un'inversione di marcia, risalendo verso il passato che sta alle spalle di Gesù di Nazaret e della sua stessa vicenda personale e di quella della cristianità. Ci rivolgeremo, cioè, innanzitutto alle Sacre Scritture ebraiche.

"La prova più grande di Gesù Cristo sono le profezie. Esse sono la preparazione della nascita di Gesù Cristo, il cui Vangelo doveva essere creduto in tutto il mondo. Fu necessario non solamente che ci fossero delle profezie per farlo credere, ma che queste profezie fossero divulgate in tutto il mondo per farlo abbracciare da tutto il mondo": così annotava Blaise Pascal nei suoi Pensieri.

Tra i profeti eccelle Isaia: già nel II secolo, in uno sbiadito ma suggestivo affresco nelle catacombe romane di Priscilla sulla via Salaria, la Madonna siede tenendo in grembo il piccolo Gesù nudo, che si volge con vivacità verso il profeta Isaia.

In alto, una stella, verso la quale accenna il profeta, evoca l'oracolo messianico del mago Balaam, la cui storia è narrata nel libro biblico dei Numeri: "Una stella spunta da Giacobbe, uno scettro sorge da Israele".

Il desiderio di gettare un ponte tra i due Testamenti, d'altra parte, era sbocciato già negli stessi evangelisti, in particolare Matteo, che costella il suo Vangelo di una settantina di citazioni esplicite dell'Antico Testamento e di continue allusioni, proprio per collegare l'attesa d'Israele alla figura e alla parola di Gesù.

Non potremo segnalare tutti gli ammiccamenti, i sottintesi, le allusioni bibliche che intarsiano il testo matteano dell'infanzia di Gesù. Ci accontenteremo solo di vagliare le citazioni profetiche che Matteo esplicitamente connette a Gesù bambino, di solito attraverso una solenne frase di "compimento": "Tutto questo avvenne perché si adempisse ciò che era stato detto dal Signore per mezzo del profeta".

Si pensi che una simile formula, tipica di Matteo, risuona con varianti 14 volte nel Vangelo e i due nostri capitoli la riecheggiano per ben 5 volte.

Il significato del «compimento» in Matteo

Prima di iniziare il nostro cammino all'interno di queste righe cariche di significati, dobbiamo però rispondere ad una domanda preliminare. Perché gli evangelisti, e Matteo in particolare, si sono preoccupati di questo raccordo tra il Cristo e l'alleanza di Dio con Israele?

La risposta è duplice. Innanzitutto essi hanno voluto identificare l'esistenza di un filo d'oro continuo tra le Scritture ebraiche e il Cristo per ragioni "apologetiche", cioè per argomentare, nei confronti della comunità giudaica di allora, che la fede in Gesù Cristo era nella linea dell'attesa dei profeti e di tutta la Rivelazione biblica.

Un'altra ragione era, invece, di ordine "catechetico" e si indirizzava ai convertiti per mostrare loro che gli eventi della vita di Gesù entravano nel disegno divino già annunziato dalle Scritture.

È per questo che anche elementi secondari della vicenda del Cristo venivano "appoggiati" a un testo profetico, spesso in forma molto libera e non rigorosamente storica e letteraria. Lo scopo, infatti, era quello di far rilevare l'unità tra i due Testamenti e dimostrare come il Cristo fosse il sigillo ultimo dell'attesa e della speranza dell'Israele di Dio.

Potremmo, allora, dire meglio che in realtà lo sguardo matteano è “retrospettivo”: sugli atti presenti della famiglia di Nazaret egli getta la luce della profezia, interpretandoli secondo pagine anticotestamentarie più adatte a quello scopo.

Isaia 7,14: la profezia dell’Emmanuele

In un momento di crisi per il regno di Giuda, Dio offrì un segno al re Acaz: una giovane o vergine avrebbe concepito e partorito un figlio chiamato Emmanuele, e prima che il bambino sapesse scegliere il bene invece del male, i paesi di Siria e Israele, che minacciavano Giuda, sarebbero stati abbandonati.

La seconda parte del segno fu adempiuta dalla conquista di Israele da parte di Assiria nel 722 a.C., per cui presumibilmente il figlio nacque alcuni anni prima, e il segno fu dato un po' di tempo prima. Acaz regnò dal 732 al 716 a.C.

Ma come spesso nell'Antico Testamento, era una profezia con un doppio adempimento. Dio agì in un certo modo nella storia di Israele, che era un tipo o modello di come avrebbe agito in Gesù.

In Isaia, la profezia era della salvezza della Giuda entro alcuni anni della nascita, non necessariamente miracolosa, di un figlio da una certa ragazza, che era una vergine al tempo della profezia ma non al momento del concepimento.

Ma nell'intenzione di Dio, questo adempimento della profezia era un modello di un secondo adempimento secoli dopo, quando un figlio nato da una vergine, che concepì pur rimanendo vergine, avrebbe portato la salvezza non solo ai Giudei ma a tutti.

Il figlio non sarebbe chiamato Emmanuele ma sarebbe stato Emmanuele, cioè "Dio con noi". Così Mt 1:22-23 vede l'adempimento della profezia nella nascita di Gesù.

Il contesto storico dell’oracolo ad Acaz

La prima delle cinque citazioni bibliche è posta a conclusione dell'annunciazione angelica a Giuseppe invitato a "non temere di prendere con sé Maria, perché quel che è generato in lei viene dallo Spirito Santo" (1, 20).

Matteo fonda questo dato su un celebre oracolo indirizzato da Isaia al re di Giuda, Acaz, nel 734 avanti Cristo. Ma il testo originale ebraico non coincide con quello evocato da Matteo in un punto capitale.

Infatti Matteo ha: "Ecco, la vergine concepirà e partorirà un figlio" (1, 23), mentre Isaia aveva scritto in ebraico: "Ecco, la giovane donna concepirà e partorirà un figlio" (7, 14).

Molti studiosi pensano che di per sé Isaia nel suo annunzio all'empio re Acaz forse intendeva soltanto alludere al figlio di Acaz, Ezechia, uno dei sovrani più giusti di Israele, nato dalla "giovane" moglie del re.

Tuttavia, come si vede nei capitoli successivi di Isaia, in particolare il 9 e l'11, in filigrana alla fisionomia concreta di quel bambino, il profeta aveva disegnato il ritratto ideale del re atteso come inviato perfetto e definitivo di Dio.

Non per nulla il suo nome sarebbe stato "Emmanuele", che in ebraico significa "Dio-con-noi". Se vogliamo fare un gioco di parole, potremmo dire che Isaia annunziava nel "messia", il vocabolo di origine ebraica significa re "consacrato", il "Messia" per eccellenza.

«Giovane donna» o «vergine»?

Rimane una questione sulla parola tradotta "giovane" o "vergine" in Is 7:14. La parola ebraica è 'lm, di cui il significato è "giovane", e che è meno precisa della parola btwlh, che vuol dire "vergine", cioè una giovane che non ha avuto rapporti sessuali.

Però le giovani erano quasi sempre non sposate e vergini, e quando la parola 'lm appare nell'Antico Testamento, non si riferisce mai ad una giovane non vergine né sposata, ma ad una che è ancora vergine, per esempio in Gen 24:43 dove Rebecca la btwlh è chiamata una 'lm.

Quindi l'utilizzo della parola 'lm è che si riferisce ad una vergine, anche se il suo significato è meno preciso dell'altra parola. Vedi anche CC 6:8, che parla di regine, concubine e 'lm, ma le ragazze chiamate 'lm probabilmente erano per forza vergini, altrimenti sarebbero state chiamate concubine.

Est 2:3,14 ha la stessa distinzione fra concubine e vergini, qui chiamate btwlh, che indica che 'lm e btwlh avevano lo stesso significato. Questo significato è confermato dalla Septuaginta, la traduzione greca dell'AT, che tradusse la parola ebraica 'lm con la parola παρθένος (parthenos), cioè "vergine".

Il vocabolo ebraico usato dal profeta non è quello preciso della verginità, betulah, ma quello generico della donna abilitata al matrimonio, almah. Certo, secondo la prassi sociale e la morale antica d'Israele, la donna da matrimonio doveva essere vergine fisiologicamente, ma il profeta non ha voluto mettere l'accento su questo dato.

La menzione della "vergine" come può essere giustificata? La risposta è probabilmente nel fatto che Matteo rimanda, come spesso avviene nei Vangeli, alla celebre versione greca della Bibbia del III-II secolo avanti Cristo detta "dei Settanta".

In essa la "giovane donna" di Isaia è resa col termine greco parthènos, che significa appunto "vergine". Questo non implica che il giudaismo di quel tempo attendesse un concepimento verginale del Messia, ma solo che "una donna, che ora è vergine, concepirà" un bambino provvidenziale e straordinario.

Matteo nel vocabolo vede, invece, profilarsi la realtà di Maria e di suo figlio, che non è generato da seme umano, "da carne e da volere di uomo, ma da Dio".

Potremmo dire che l'evangelista recupera tutta la carica di speranza dell'oracolo di Isaia nei confronti del Messia sospirato, ma anche ne marca un nuovo lineamento, quello della sua nascita dallo Spirito di Dio e non dalla carne.

Il doppio adempimento della profezia

Il primo passo profetico selezionato è Isaia 7,14: la generazione verginale e quindi divina avviene «perché si compisse ciò che era stato detto dal Signore per mezzo del profeta: Ecco la vergine concepirà e darà alla luce un figlio: a lui sarà dato il nome di Emmanuele, che significa Dio con noi» (Matteo 1,22-23).

Isaia probabilmente pensava al figlio di Acaz, il re di allora, un erede di nome Ezechia in cui il profeta porrà molte speranze. Per questo nell'originale ebraico, per indicare la madre, si ha il vocabolo ‘almah, «giovane donna», e non «vergine».

L'antica versione greca biblica detta «dei Settanta», scelse questo secondo significato traducendo parthénos, «vergine», e così offrì a Matteo la base per fondare la cristologia del Figlio di Dio, nato sì da una donna, ma non «da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio» (Giovanni 1,13).

In tal modo, al concreto re-«messia», in ebraico la parola significa «consacrato», atteso da Isaia subentra il Messia per eccellenza, pienezza della presenza di Dio nell'umanità, «Emmanuele».

Tutto questo combacia perfettamente con la figura del Cristo disegnata da Matteo: tra l'altro, l'ultima riga del suo Vangelo allude ancora alla prima pagina della nascita di Gesù perché il Cristo risorto promette di "essere sempre con noi sino alla fine dei tempi" (28, 20), di essere, quindi, l'Emmanuele.

Isaia 9,5-6: il bambino, il figlio e il Principe della pace

Isaia dichiarò inoltre: “Poiché un fanciullo ci è nato, un figliuolo ci è stato dato, e l’imperio riposerà sulle sue spalle; sarà chiamato Consigliere ammirabile, Dio potente, Padre eterno, Principe della pace, per dare incremento all’impero e una pace senza fine al trono di Davide e al suo regno, per stabilirlo fermamente e sostenerlo mediante il diritto e la giustizia, da ora in perpetuo” (Isaia 9:5-6).

Nei capitoli successivi di Isaia, in particolare il 9 e l'11, il profeta aveva disegnato il ritratto ideale del re atteso come inviato perfetto e definitivo di Dio. Il profilo del Messia è quindi associato alla regalità davidica, al diritto, alla giustizia e alla pace senza fine.

La nascita, la vita e la morte terrene del Figlio di Dio erano essenziali per il piano del nostro Padre Celeste, che consiste nel “fare avverare l’immortalità e la vita eterna dell’uomo”. Prima della creazione della terra, Gesù Cristo fu scelto affinché sperimentasse la vita terrena e fosse il Salvatore che era necessario per portare a compimento tale piano.

Nel periodo natalizio, noi credenti celebriamo la nascita di Gesù Cristo, il Figlio Unigenito di Dio, il Padre Eterno. Come parte di questa Riunione di Natale della Prima Presidenza, riunione che costituisce il modello per la nostra celebrazione, parlerò degli annunci profetici della Sua nascita.

Il Messia atteso e il legame con Davide

L’annuncio dell’angelo a Maria collega il bambino al trono di Davide: “E l’angelo le disse: Non temere, Maria, perché hai trovato grazia presso Dio. Ed ecco tu concepirai nel seno e partorirai un figliuolo e gli porrai nome Gesù.

Questi sarà grande, e sarà chiamato Figliuol dell’Altissimo, e il Signore Iddio gli darà il trono di Davide suo padre, ed egli regnerà sulla casa di Giacobbe in eterno, e il suo regno non avrà mai fine” (Luca 1:30-33).

La nascita di Cristo fu rivelata anche ai profeti del Libro di Mormon. Seicento anni prima della nascita del Salvatore, Lehi insegnò che Dio avrebbe suscitato tra i Giudei “un Messia o, in altre parole, il Salvatore del mondo” (1 Nefi 10:4).

Il profeta Abinadi attestò: “Non profetizzò loro Mosè riguardo alla venuta del Messia, e che Dio avrebbe redento il suo popolo? Sì, e anche tutti i profeti che hanno profetizzato da che ebbe inizio il mondo - non hanno essi parlato più o meno riguardo a queste cose?”

“Non hanno essi detto che Dio stesso sarebbe sceso fra i figlioli degli uomini, e avrebbe preso forma d’uomo e avrebbe camminato in grande potere sulla faccia della terra?” (Mosia 13:33-34).

Le cinque profezie citate da Matteo

In questa linea per ben cinque volte, all’interno di un breve racconto fatto di soli 31 versetti nei capitoli 1 e 2 del suo Vangelo, Matteo ribadisce che i fatti della vita del piccolo Gesù sono il «compimento» di un annuncio profetico remoto.

Betlemme e la profezia di Michea

Il secondo ricorso alla profezia avviene quando gli esperti gerosolimitani delle Scritture segnalano al sospettoso Erode - che dai Magi ha avuto notizia della nascita di un nuovo «re dei Giudei» - la località ove questo evento si sarebbe compiuto, cioè Betlemme, la patria di Davide.

Il rimando di quegli scribi è a un profeta contemporaneo a Isaia, VIII sec. a.C., Michea, che annunciava in chiave messianico-davidica: «E tu, Betlemme, terra di Giuda, non sei davvero l’ultima delle città principali di Giuda: da te, infatti, uscirà un capo che sarà il pastore del mio popolo, Israele» (Matteo 2,6; Michea 5,1-3).

Anche in questo caso il profilo davidico, emblema del Messia, viene applicato al neonato Gesù.

L’Egitto e la profezia di Osea

L’ossessione di Erode per il potere aveva già generato stragi di pretendenti persino all’interno della sua famiglia. Ecco, allora, la scelta preventiva di Giuseppe, il padre legale di Gesù, di rifugiarsi col neonato e la sposa Maria in Egitto.

Agli occhi di Matteo si presenta l’occasione per la terza citazione, questa volta da un altro profeta dell’VIII sec. a.C., Osea, dalla storia familiare piuttosto tormentata.

Egli metteva in bocca a Dio questo oracolo, evocato dall’evangelista: «Dall’Egitto ho chiamato mio figlio» (Matteo 2,15; Osea 11,1).

Evidente è il richiamo all’esodo di Israele dall’oppressione faraonica, ora applicata al «figlio» Gesù che ripercorrerà le vie calcate dagli antenati del suo popolo, sia pure in senso inverso, dalla terra promessa all’Egitto.

La strage degli innocenti e il lamento di Geremia

La furia sanguinaria di Erode si scatena con la celebre «strage degli innocenti». Matteo, di fronte al grido disperato di quelle madri, fa echeggiare il lamento di Rachele, l’amata sposa del patriarca biblico Giacobbe-Israele, che si erge come una Mater dolorosa statuaria a Rama, luogo della sua morte per parto.

Da quella località, secoli dopo, si stanno avviando le colonne degli Ebrei superstiti, suoi figli ideali, deportati a Babilonia in esilio, dopo la distruzione del tempio e della città santa nel 586 a.C.

Ora è Geremia a offrire a Matteo la sua voce: «Un grido è stato udito in Rama, un pianto e un lamento grande: Rachele piange i suoi figli e non vuole essere consolata, perché non sono più» (Matteo 2,18; Geremia 31,15).

Nazaret e l’allusione profetica

Morto Erode, la sacra famiglia rientra a Nazaret, un villaggio ignoto all’Antico Testamento. L’evangelista per collocare anche questo dato sotto l’ombrello della profezia ricorre a una formula vaga: «perché si compisse ciò che era stato detto per mezzo dei profeti: Sarà chiamato Nazareno» (2,23).

Arduo è, infatti, decifrare l’allusione matteana: forse egli appella al vocabolo ebraico nazir, «consacrato», applicato a chi praticava un voto descritto nel libro dei Numeri, oppure a nezer, «virgulto», un simbolo messianico (Isaia 11,1) o a nazûr, «il resto» degli Ebrei fedeli a Dio, nonostante le prove (Isaia 42,6).

Paradossale in questo passo evangelico è che Gesù sia legittimato come Messia non sulla base di Betlemme, la città di Davide, ma sulla sua dimora nell’oscuro e dimenticato paesino di Nazaret, ignorato dalle Scritture.

Isaia e il Vangelo dell’infanzia: storia e teologia

In questo Natale vorremmo riscoprire l'evento radicale e "necessario" dell'Incarnazione attraverso una semplice e immediata rilettura di alcune pagine di quei quattro capitoli evangelici, due di Matteo e due di Luca, che totalizzano 180 versetti e che hanno ricevuto la tradizionale titolatura di "Vangeli dell'infanzia di Gesù".

Nascita e morte, Vangeli dell'infanzia e Vangeli della pasqua sono stati il "polarismo" della vita di Gesù e della predicazione della Chiesa. Agli inizi del cristianesimo, nella meditazione sull'incarnazione natalizia e sulla risurrezione pasquale si raccoglieva sinteticamente tutto l'annuncio salvifico cristiano.

Per questa ragione i due mini-Vangeli a cui attingeremo non sono tanto una folcloristica sequenza di scene orientali, di sentimenti delicati, di vicende familiari e classiche riguardanti il delizioso "Bambino di Betlemme" a cui anche l'arte sacra ci ha abituati; sono invece un primo canto al Cristo glorioso la cui apparizione nel mondo è già il compendio cifrato e decifrabile della salvezza che egli ci porta.

Si tratta, quindi, di un racconto storico carico di immagini e di segnali simbolici ma anche e soprattutto carico di teologia. In pratica queste due narrazioni, parallele ma autonome, sono dirette dalla fede in Cristo e dirigono la fede in Cristo di chi le medita.

Al centro, infatti, non c'è una dolce e drammatica storia familiare ma il mistero fondamentale del cristianesimo, l'Incarnazione, la Parola nelle parole, Dio nella tenda della "carne" fragile dell'uomo.

Le due interpretazioni da evitare

Due sono le sponde da evitare. La prima è quella storicistica o apologetica. È visibilissimo anche in superficie che queste pagine sono differenti da quelle che compongono il resto dei Vangeli; il loro nucleo storico di eventi è avvolto in un velo di interpretazioni, di approfondimenti, di rielaborazioni teologiche, di simboli, di allusioni bibliche.

Sono ardui e spesso vani, allora, gli sforzi di quelli che vogliono dimostrare e documentare storicamente ogni asserto. C'è, tuttavia, un'altra sponda da evitare ed è quella mitico-allegorica.

In questa prospettiva il testo è solo un "pretesto" per illustrare tesi cristologiche o per rivestire di consistenza fantasie popolari o per rielaborare miti antichi oppure per suscitare emozioni spirituali e morali.

I Vangeli dell'infanzia, invece, sono testi per adulti nella fede, i cui segreti storici e teologici si aprono solo a chi vuole comprendere autenticamente le Scritture.

Al centro c'è un uomo e quindi una storia che è l'antipodo del mito. Un uomo reale, segnato dalle frontiere del tempo che si chiamano nascita e morte.

Un uomo, allora, diverso da tutti perché il suo tempo cela in sé l'eterno, perché il suo spazio abbraccia ogni altezza, larghezza e profondità, perché le sue parole non tramonteranno mai, perché le sue opere non sono sue ma di Dio stesso, perché il suo amore è infinito, perché la sua nascita modesta è rivelazione cosmica, perché la sua morte è vita per tutti.

Il Servo del Signore: dalla profezia alla passione di Cristo

È Dio stesso che lo presenta. Non avrà mai un nome, né una genealogia, ma solo un titolo, in ebraico ‘ebed, «Servo del Signore».

Non si pensi, però, a un’espressione di inferiorità perché il termine era stato assegnato già ai “grandi” della storia della salvezza, da Abramo a Mosè, da Davide ai profeti e la stessa madre di Cristo, divenuta consapevole della sua missione unica, si autodefinirà «Serva del Signore».

Ebbene, all’improvviso, nel capitolo 42 del libro di Isaia - nella sezione opera di un profeta anonimo, posto all’insegna del famoso maestro, così da essere denominato dagli studiosi “il Secondo Isaia” - appare la chiamata di questo misterioso «Servo».

Ci si è interrogati spesso: chi è questo personaggio che sale alla ribalta in quattro canti, incastonati nei capitoli 42, 49, 50 e 53 del libro di Isaia?

Molteplici sono stati i tentativi di identificazione, sia individuali, un profeta perseguitato, Geremia, lo stesso Mosè, un maestro di sapienza, sia collettivi, il popolo di Israele, oppure gli Ebrei fedeli al Signore che stanno per rimpatriare dall’esilio di Babilonia.

Ora, a causa del ritratto del Servo delineato nel quarto canto, nel capitolo 53, la tradizione cristiana non ha avuto esitazione a identificarlo nel Messia sofferente, Cristo.

Il quarto canto del Servo

È certo che solo col cristianesimo si iniziò ad applicare questo quarto canto al Messia e, quindi, a Cristo. Ma qual è l’originalità di un simile passo che non possiamo ovviamente citare nella sua integralità e che affidiamo alla lettura personale, nel libro di Isaia dal capitolo 52,13 fino a 53,12?

Perché mai il Nuovo Testamento rimanda ad esso esplicitamente per ben quindici volte, oltre a molteplici altre allusioni?

Questo accadde perché il testo in questione narra una sorta di passione, morte e glorificazione del Servo che sembra anticipare non tanto gli eventi circostanziati vissuti da Cristo, come è noto, la profezia non è una “tele-visione” del futuro, ma una illuminazione del presente nel suo senso ultimo e quindi prospettico, ma il loro significato profondo.

È per questo appunto che il carme diventa, come si diceva, una sorta di prisma ermeneutico storico-teologico.

L’uomo martoriato e sfigurato che è al centro del cantico non parla, si erge solo come una presenza statuaria dolente che si esprime attraverso la sua donazione totale e docile, simile a quella dell’agnello sacrificale pasquale.

«Maltrattato, si lasciò umiliare e non aprì la sua bocca: era come agnello condotto al macello, come pecora muta di fronte ai suoi tosatori, e non aprì la bocca» (53,7).

La sofferenza innocente e l’espiazione vicaria

Con lui si spezza uno dei binomi interpretativi tradizionali nell’Antico Testamento riguardo alla sofferenza, quello del nesso tra delitto e castigo: se soffri, è perché hai peccato.

Era la cosiddetta “teoria della retribuzione” per la quale a ogni colpa doveva necessariamente, prima o poi, seguire una punizione, teoria che Cristo infranse senza esitazione durante la sua azione terrena nei confronti dei sofferenti.

Nel Servo del Signore, invece, si compie una scissione: la colpa è del popolo, degli spettatori, di noi che assistiamo al suo martirio, il castigo invece cade solo su di lui.

Il suo dolore diventa salutare per gli altri, genera salvezza, le sue ferite ci sanano, «per le sue piaghe siamo guariti».

Si configura, così, quella che verrà definita in teologia come “la sofferenza e l’espiazione vicaria”.

Si leggono, infatti, ininterrottamente nel canto frasi di questo tenore: «Egli si è caricato delle nostre sofferenze, si è addossato i nostri dolori… È stato trafitto per le nostre colpe, schiacciato per le nostre iniquità; il castigo che ci dà salvezza si è abbattuto su di lui… Il Signore fece ricadere su di lui l’iniquità di noi tutti… Per la colpa del popolo fu percosso a morte… Egli offrirà sé stesso in sacrificio di espiazione… Il giusto mio Servo giustificherà molti, egli si addosserà la loro iniquità… Egli portava il peccato di molti e intercedeva per i colpevoli».

Dalla morte alla glorificazione

Infatti in quella pagina il Servo è umiliato e sofferente, anzi, egli diventa vittima espiatoria per i peccati del popolo: sono i tratti che si imprimono in Gesù nella sua passione e morte, ma anche nella sua glorificazione perché, dopo la fine tragica, il Servo «vedrà la luce… sarà onorato, esaltato, innalzato grandemente» (Isaia 53,11; 52,13), proprio come accadrà al Cristo risorto e asceso nella gloria della sua divinità.

C’è ancora di più: il Servo, «dopo il suo intimo tormento, vedrà la luce e si sazierà della conoscenza del Signore» (53,11).

In questa rappresentazione della sorte ultima del Servo sembra balenare la luce della Pasqua, tant’è vero che nel vangelo di Giovanni e nell’epistolario paolino la risurrezione di Cristo è definita come una glorificazione luminosa e un’esaltazione o un’ascensione in Dio, così anche nel vangelo di Luca.

Ora, il quarto carme del Servo si apriva proprio su questa anticipazione della sorte del protagonista: «Ecco, il mio Servo […] sarà esaltato e innalzato grandemente» (52,13).

Si può, quindi, comprendere come la cristianità delle origini sia ricorsa al Servo sofferente e glorioso di questo canto per illuminare l’intero arco dell’«Ora» suprema di Cristo, per usare la formula con cui l’evangelista Giovanni definisce la passione, morte e risurrezione di Cristo.

In questa prospettiva, si intuisce anche come la profezia anticotestamentaria, in certe sue pagine, sia stata una specie di guida o stella polare che lo stesso ebreo Gesù teneva fissa davanti a sé per scandire il significato trascendente della sua esperienza di quelle ore tenebrose e del loro estuario ultimo.

Ma per noi l’immagine dominante rimane quella del Messia sofferente e fratello dell’umanità nel dolore ma non nel peccato.

Isaia 42, 49, 50 e 53: la vocazione del Servo

Noi, però, fissiamo la nostra attenzione sulla vocazione del Servo da parte di Dio che gli affida una missione: «Ecco il mio Servo… Ho posto il mio spirito su di lui, egli porterà il diritto alle nazioni».

E lo farà con dolcezza, senza disprezzare i deboli e i peccatori, proprio come si comporterà Gesù: «Non griderà, né alzerà il tono (…), non spezzerà una canna incrinata, non spegnerà uno stoppino dalla fiamma smorta» (Isaia 42,1-2).

A questo punto è il Servo stesso che racconta la sua vocazione e lo fa con parole simili a quelle del profeta Geremia (1,5) e, in seguito, di san Paolo (Galati 1,5).

Dice, infatti: «Il Signore dal seno materno mi ha chiamato, fin dal grembo di mia madre ha pronunciato il mio nome; ha reso la mia bocca come spada affilata, mi ha nascosto all’ombra della sua mano» (Isaia 49,1-2).

E continuerà ribadendo la sua missione di mitezza e salvezza: «Il Signore Dio mi ha dato una lingua da discepolo, perché sappia indirizzare una parola allo sfiduciato… Il Signore Dio mi ha aperto l’orecchio e io non ho opposto resistenza» (50,4).

Ancora una volta la vocazione è una voce trascendente che chiama ed è una risposta libera umana. Una risposta che potrà approdare alla donazione totale di sé: «Era come un agnello condotto al macello… Con oppressione e ingiusta sentenza fu tolto di mezzo» (53,7-8).

Per questo i testi sul Servo del Signore sono stati adottati dalla liturgia della Settimana Santa, mentre il giudaismo non leggerà questa figura in chiave messianica, tranne la nota comunità di Qumran sulla sponda occidentale del Mar Morto.

La nascita di Cristo come mistero dell’Incarnazione

Al centro, infatti, non c'è una dolce e drammatica storia familiare ma il mistero fondamentale del cristianesimo, l'Incarnazione, la Parola nelle parole, Dio nella tenda della "carne" fragile dell'uomo.

"I due mondi da sempre separati, il divino e l'umano - scriveva il filosofo danese Soeren Kierkegaard - sono entrati in collisione in Cristo. Una collisione non per un'esplosione ma per un abbraccio".

Proprio per questa densità teologica i due libretti evangelici dell'infanzia sono difficili, sono tutt'altro che pagine per bambini, come ancora qualcuno sospetta.

Sotto la superficie smaltata dei colori, dei simboli, delle narrazioni, si apre un testo che è simile ad una cittadella ben compatta e armonica di cui bisogna possedere la mappa per raggiungerne il cuore.

È necessario avere una "attrezzatura" interpretativa per entrare correttamente in queste pagine, attrezzatura che è offerta da una bibliografia sterminata. Gli interrogativi sono molteplici, di ordine letterario, storico, teologico.

Gesù, il bambino ebreo

Nei giorni successivi alla nascita, il Figlio di Maria fu protagonista dei riti prescritti dalla tradizione ebraica: l’imposizione del nome, la circoncisione e l’offerta di animali nel Tempio di Gerusalemme.

Nel testo greco dell’evangelista Luca sono in tutto 14 parole, compresi gli articoli e gli avverbi: «Quando furono compiuti gli otto giorni per circonciderlo, fu chiamato col suo nome Gesù» (2,21).

Matteo è ancora più sbrigativo: dopo la nascita del piccolo, Giuseppe, padre legale, «chiamò il suo nome Gesù» (1,25).

È questo il primo atto civico pubblico del figlio di Maria, donna ebrea, e quindi lui pure ebreo: la circoncisione e l’imposizione del nome.

Abbiamo, così, pensato nel nostro Natale di presentare questo bambino ebreo piuttosto speciale nella storia dell’intera umanità, a cui era stato imposto un nome non raro, che si basava sulla radice ebraica jasha‘, «salvare», la quale genera anche i nomi Giosuè, Osea e persino Isaia.

Egli fa il suo ingresso ufficiale nella comunità d’origine attraverso il rito fondamentale d’aggregazione dell’essere circonciso al prepuzio e, quindi, alla sorgente della vita.

Nella Genesi, invece, non si ha esitazione nell’affermare che quel gesto è segno dell’alleanza tra Israele e Dio e che dev’essere praticato all’ottavo giorno dalla nascita (17,10-12).

Come ribadirà l’apostolo Paolo, Gesù «è nato dal seme di Davide secondo la carne… e dagli Israeliti proviene Cristo secondo la carne» (Romani 1,3; 9,5).

Per questo - e sarà il Concilio Vaticano II a ripeterlo - Gesù Cristo è e rimane ebreo per sempre.

Simeone e Anna: l’attesa messianica di Israele

È Luca a narrarci un altro evento rituale (2,22-40). Il piccolo ha soltanto 40 giorni e i suoi genitori da Betlemme si spostano nella vicina Gerusalemme «per fare ciò che la Legge prescriveva a suo riguardo».

Lo stesso evangelista rimanda esplicitamente a due testi biblici: il primo riguardante il riscatto del primogenito che era per legge consacrato e assegnato a Dio (Esodo 13,2); il secondo che determina il sacrificio animale per la riammissione piena della madre nella comunità, dopo il periodo di «impurità» sacrale connesso al parto (Levitico 12,8).

Come materia sacrificale erano prescritti un agnello e una colomba; per i poveri si sospendeva l’offerta dell’agnello troppo costoso, sostituendolo con una coppia di tortore o colombe.

Ed è ciò che può offrire la coppia modesta di Maria e Giuseppe.

Fin qui l’atto rituale. Ma la narrazione ha una svolta con l’entrata in scena di due figure ebree piuttosto inattese, nelle quali Luca incarna simbolicamente l’attesa messianica dell’Israele fedele.

Il primo personaggio è «un uomo giusto e timorato di Dio» di nome Simeone che intona un dolce mini-salmo, divenuto famoso per il suo incipit nella versione latina di san Girolamo, Nunc dimittis, usato nella liturgia cattolica come l’inno della Compieta, la preghiera serale.

«Ora puoi lasciare che il tuo servo vada in pace, secondo la tua parola, perché i miei occhi hanno visto la tua salvezza, preparata da te davanti a tutti i popoli: luce per rivelarti alle genti e gloria del tuo popolo, Israele» (2,29-32).

Il Nunc dimittis è in realtà un inno festoso di speranza compiuta, intonato mentre Simeone stringe tra le braccia il neonato Gesù.

Subito dopo, però, la voce di questo ideale profeta ebreo, cristiano ante litteram agli occhi dell’evangelista, cambia registro e si fa cupa emettendo un oracolo severo rivolto a Maria: «Ecco, egli [Gesù] è qui per la caduta e la risurrezioni di molti in Israele e come segno di contraddizione - e anche a te una spada trafiggerà l’anima -, affinché siano svelati i pensieri di molti cuori» (2,34-35).

Luca in queste parole vede anticipato il destino di Cristo, «segno di contraddizione», come da adulto lo stesso Gesù dichiarerà: «Pensate che sia venuto a portare la pace sulla terra? No, vi dico, ma la divisione!» (12,51).

Ma, dopo la tenebrosa profezia di Simeone, appare l’altra figura a cui accennavamo: è una tenera e serena vecchietta di 84 anni, Anna, di cui si offre anche la carta d’identità, figlia di Fanuele e della tribù settentrionale di Asher.

La sua presenza costante e orante nel tempio, come accade ancor oggi a molte fedeli anziane, è simile a un sorriso, mentre «lodava Dio e parlava del bambino a quanti aspettavano la redenzione di Gerusalemme» (2,38).

La nascita, la morte e la risurrezione nel disegno profetico

La morte della morte nelle profezie dell'Antico Testamento è un tema che Ravasi collega alla lettura cristiana delle profezie di Isaia e all’evento pasquale.

Nel suo volume Gesù di Nazaret. Dall'ingresso a Gerusalemme fino alla risurrezione, dedicato alle ultime ore terrene di Cristo anzi, all'Ora per eccellenza come l'evangelista Giovanni definisce la passione e la morte, ma anche la risurrezione, Joseph Ratzinger-Benedetto XVI ha usato spesso una sorta di prisma ottico interpretativo, quello della profezia anticotestamentaria.

A essa rimandano sia lo stesso Gesù per illuminare le vicende che egli sta vivendo, sia la Chiesa delle origini per decifrare il senso ultimo di quegli eventi.

È noto che uno dei paradigmi ermeneutici capitali è, al riguardo, il celebre quarto canto del Servo del Signore (Isaia, 52, 13 - 53, 12) che domina nella redazione evangelica e nello stesso libro del Papa.

Isaia 26 e la speranza della risurrezione

Non è l'unico passo in cui sembra brillare l'alba della risurrezione oltre la fine dell'esistenza terrena. Poche righe prima, infatti, lo stesso autore proclamava: "Il Signore Dio eliminerà la morte per sempre e asciugherà le lacrime su ogni volto" (25, 8).

Il testo "pasquale" deuteroisaiano che ora proponiamo è collocato all'interno della cosiddetta Apocalisse di Isaia (24-27) e si compone di due soli versetti antitetici:

"I morti non vivranno più, le ombre non risorgeranno: sì, tu li hai puniti e distrutti e fatto svanire ogni loro ricordo. / Di nuovo vivranno i tuoi morti. I cadaveri risorgeranno! Svegliatevi ed esultate voi che giacete nella polvere. Sì, la tua rugiada è rugiada luminosa, la terra darà alla luce le ombre" (Isaia, 26, 14-19).

Tra questi estremi il profeta introduce un'altra immagine di grande veemenza, quella di una gravidanza isterica, segno di una vita illusoria, di un grembo solo apparentemente fecondo, di sintomi generativi con doglie e coi contorcimenti del parto che producono, però, solo vuoto.

"Come una donna incinta che sta per partorire si contorce e grida nei dolori, così siamo di fronte a te, Signore. Abbiamo concepito, abbiamo sentito le doglie quasi dovessimo partorire: era solo vento" (26, 17-18).

Ecco, dunque, un esito non di vita ma di morte: anziché dare alla luce una solida e carnale creatura umana, si ha soltanto l'inconsistenza di un soffio, di un'ombra illusoria di vita.

La «rugiada di luci»

La prima parola del canto è metîm, "morti", e la prima fase è negativa: "i morti non vivranno più" (v. 14). L'ultima parola sarà, invece, tappîl, "dare alla luce, generare alla vita" e l'ultima frase sarà positiva: "la terra darà alla luce le ombre" (v. 19).

Siamo, dunque, sospesi tra due poli antitetici: Dio è il Signore della morte e della vita, è lui che annienta e che fa rinascere, a lui è sottomessa anche la sterilità che è come un parto di vento, ma egli è soprattutto il principio della fecondità e della vita.

Come cantava Anna, la madre di Samuele, "il Signore fa morire e fa vivere, scendere agli inferi e risalire" (1 Samuele, 2, 6).

La terra che prima era un sepolcro che inghiottiva e polverizzava il vivente ora si trasforma nella madre terra. Al grembo-tomba della scena precedente si sostituisce un grembo vitale e fecondo.

Sulle ossa degli scheletri e sulla polvere della carne dissolta scende una tal 'ôrot, letteralmente una "rugiada di luci": essa rivitalizza quella terra che era stata divoratrice delle creature viventi perché è talleka, è "la tua rugiada", cioè il principio di vita effuso dal Creatore.

Acqua, rugiada, e luce sono simboli divini che vengono effusi sulla nostra mortalità per aprirla alla vita.

Il compimento cristiano

Tutto l'annuncio cristiano converge verso quell'irruzione di luce e di vita, portata a noi da Colui che ha conosciuto nella sua carne il morire ma che in sé ha lo spirito divino, essendo il Verbo nel quale "è la vita e la vita è la luce degli uomini" (Giovanni, 1, 4).

Per questo, Cristo è "il primogenito di coloro che risuscitano dai morti" (Colossesi, 1, 18; cfr. Apocalisse, 1, 5). Egli, infatti, risuscitato dai morti, è "primizia di coloro che sono morti" (1 Corinzi, 15, 20) per condurli alla vita.

È lui che attua in modo efficace quell'annunzio isaiano risuonato sul colle di Sion: "eliminerà la morte per sempre" (Isaia, 25, 8).

È lui che spande quella "rugiada di luci" che ha in sé la potenza di far rivivere i cadaveri nella gloria finale quando "Dio sarà tutto in tutti" (1 Corinzi, 15, 28), in un unico abbraccio di eternità.

La morte non perde tutto il suo volto tenebroso, sperimentato dallo stesso Cristo, quel volto che essa rivela al primo impatto e che nell'agonia ci rende simili alla partoriente che si contorce non per donare un'altra vita ma per esalare la propria vita.

Tuttavia dobbiamo avviarci verso quella meta, che ha per ciascuno una data idealmente già incisa sulla fronte, stringendo in mano la promessa divina presente nelle pagine di Isaia e lasciando spazio al calore della fede pasquale.

Il significato cristologico delle profezie di Isaia

Ravasi non presenta Isaia come un indovino che avrebbe descritto in anticipo ogni dettaglio della nascita di Gesù. Il profeta intravede e prevede già il futuro messianico di Cristo, ma non nei dettagli concreti quasi fosse un indovino.

La profezia, non è una “tele-visione” del futuro, ma una illuminazione del presente nel suo senso ultimo e quindi prospettico.

Il profeta parla delle vicende del suo tempo, ma la sua parola può acquisire una profondità ulteriore quando viene riletta dalla fede. In questa rilettura, la storia di Ezechia, il segno dell’Emmanuele, l’attesa del re davidico e la figura del Servo sofferente diventano elementi di un unico orizzonte cristologico.

Rimane, quindi, l’Antico Testamento come palinsesto ermeneutico ideale per leggere gli eventi iniziali della vita di Cristo, proiettando su di essi la luce degli antichi oracoli profetici.

Il primo passo profetico selezionato è Isaia 7,14, ma il suo significato si amplia attraverso i capitoli 9 e 11, l’attesa del re davidico e i canti del Servo del Signore.

In tal modo, la nascita di Gesù non viene isolata dalla sua passione, morte e risurrezione: nascita e Pasqua formano i due poli attraverso i quali la Chiesa comprende l’intero mistero della salvezza.

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