Sandro Magister e Benedetto XVI: l’Eucaristia, la fede e la visione della Chiesa

Sandro Magister ha dedicato ampio spazio agli scritti e al pensiero di Joseph Ratzinger, mettendo in luce soprattutto la concezione dell’Eucaristia, il rapporto tra fede e ragione, la continuità della tradizione cristiana e il confronto con le trasformazioni della Chiesa contemporanea.

Tra i testi pubblicati dopo la morte di Benedetto XVI, uno dei più significativi è «Il significato della comunione», scritto il 28 giugno 2018 e dedicato alla natura della Messa, alla ricezione della Comunione e alla questione dell’intercomunione tra cattolici e protestanti.

Il ruolo di Sandro Magister

Sandro Magister è nato nel 1943 a Busto Arsizio, arcidiocesi di Milano, nella festa degli Angeli Custodi. Il giorno dopo è stato battezzato nella Chiesa cattolica. È sposato con Anna. Ha due figlie, Sara e Marta, e una nipotina, Sofia. Vive a Roma.

Ha studiato teologia, filosofia e storia alla Facoltà Teologica di Milano e all’Università Cattolica del Sacro Cuore. Nel 1967 ha conseguito la licenza in teologia. È giornalista. Scrive dal 1974 per il settimanale “l'Espresso”. È specializzato in informazione religiosa, in particolare sulla Chiesa cattolica e il Vaticano.

Le sue prime letture importanti, da studente liceale, sono state: “I santi segni”, di Romano Guardini; “Il mistero pasquale”, di Louis Bouyer; “Bible et Liturgie”, di Jean Daniélou; “Missarum Sollemnia”, di Josef A. Jungmann; “De Mysteriis”, di sant’Ambrogio; “Catholicisme”, di Henri De Lubac; “Cristo e il tempo”, di Oscar Cullmann.

Ha scritto due libri di storia politica della Chiesa italiana: “La politica vaticana e l’Italia 1943-1978”, Roma, 1979, e “Chiesa extraparlamentare. Il trionfo del pulpito nell’età postdemocristiana”, Napoli, 2001.

Ha curato nel 2008, nel 2009 e nel 2010 la pubblicazione di tre volumi con le omelie di Benedetto XVI nel corrispondente anno liturgico, editi da Libri Scheiwiller.

Dal 2010 al 2013 è stato consulente alla direzione dei programmi di TV 2000, il canale televisivo della conferenza episcopale italiana. È stata da lui ideata la trasmissione “Nel cuore della domenica. Arte, parola, musica”, che illustrava i testi di ogni messa domenicale col meglio delle omelie di Joseph Ratzinger, con i capolavori dell’arte spiegati da un grande esperto e con raffinate esecuzioni di canti gregoriani e polifonici propri di ciascuna messa.

Un'altra trasmissione di cui è stato autore è “Il Credo nei mosaici di Monreale”, in dodici puntate, con i dodici articoli del Simbolo Apostolico, dalla creazione al giudizio finale, fatti ammirare nei mosaici della basilica normanna, illustrati nella “lettera” dalla storica dell’arte Sara Magister e nello “spirito” dal monaco camaldolese Innocenzo Gargano.

Dall’autunno del 2002 il suo blog è integralmente in italiano e in inglese. Dall'autunno del 2006 è anche in francese e spagnolo. Il sito ha raggiunto una platea vastissima di lettori: il 40 per cento in Italia, il 20 per cento negli Stati Uniti, e poi in Francia, Spagna, Regno Unito, Argentina, Brasile, Messico, Canada, Australia e decine di altri paesi.

Il 31 dicembre 2016 ha sospeso le pubblicazioni. Ma una messe ancor più ricca di notizie, di analisi, di documenti continua ad essere offerta dal blog che Sandro Magister cura nel sito web del settimanale “L'Espresso”.

Il significato della comunione secondo Benedetto XVI

Dei quindici testi scritti da Benedetto XVI dopo la sua rinuncia al papato e pubblicati per suo volere dopo la sua morte, nel volume “Che cos’è il cristianesimo. Quasi un testamento spirituale”, quattro sono inediti e tra questi ce n’è uno che si distingue su tutti.

È di 17 pagine e ha per titolo: “Il significato della comunione”. È stato ultimato il 28 giugno del 2018, proprio mentre era in atto uno scontro accesissimo dentro la Chiesa tedesca e tra questa e Roma sulla questione se dare o no la comunione eucaristica anche ai coniugi protestanti, nel caso di matrimoni interconfessionali.

In questo suo scritto, Joseph Ratzinger va alla radice della questione. Se anche i cattolici riducono la messa a una cena fraterna, come è per i protestanti, allora tutto è permesso, anche che l’intercomunione diventi il suggello politico della riunificazione tedesca dopo il crollo del Muro di Berlino, come effettivamente avvenne “sotto l’occhio delle telecamere”.

Ma la messa non è una cena, anche se nata durante l’ultima cena di Gesù. E neppure è derivata dai pasti di Gesù con i peccatori. È fin dalle origini solo per la comunità dei credenti, sottoposta “a rigorose condizioni di accesso”.

Il suo nome vero è “Eucharistia” e al suo centro c’è l’incontro pasquale con Gesù risorto. Più di tanti liturgisti, ne hanno capito l’essenza quei giovani che adoravano in silenzio il Signore nell’ostia consacrata, nelle Giornate Mondiali della Gioventù di Colonia, Sydney e Madrid.

Dalla Cena all’Eucaristia

Negli ultimi secoli la celebrazione della Cena non ha affatto occupato uno spazio centrale nella vita ecclesiale delle Chiese protestanti. In non poche comunità la Santa Cena veniva celebrata solo una volta l’anno, il Venerdì Santo.

È evidente che, rispetto a una pratica di questo tipo, la questione dell’intercomunione non ha alcun rilievo. Solo un sensibile conformarsi all’odierna forma di vita comune cattolica può far diventare la questione umanamente urgente.

Nella Chiesa cattolica la celebrazione del sacramento del corpo e del sangue di Cristo si chiama “Eucaristia”. Nelle comunità ecclesiali scaturite dalla Riforma le celebrazioni del sacramento si chiamano “Cena”.

Non si tratta di una distinzione casuale, puramente linguistica. Nella distinzione delle denominazioni si manifesta invece una profonda differenza legata alla comprensione del sacramento stesso.

A partire dall’esegesi protestante è andata sempre più affermandosi l’opinione secondo cui l’Ultima Cena di Gesù sarebbe stata preparata dai cosiddetti “pasti con i peccatori” del Maestro e si potrebbe comprendere solo sulla loro base. Ma non è così.

L’offerta del corpo e del sangue di Gesù Cristo non si ricollega direttamente ai pasti con i peccatori. Indipendentemente dalla questione se l’Ultima Cena di Gesù sia stata o meno un pasto pasquale, essa si colloca nella tradizione teologica e giuridica della festa di Pesach.

Di conseguenza è strettamente collegata alla famiglia, alla casa e all’appartenenza al popolo d’Israele. Conformemente a questa prescrizione, Gesù ha celebrato Pesach con la sua famiglia, vale a dire con gli apostoli, che erano divenuti la sua nuova famiglia.

Egli così ottemperava a un precetto per il quale i pellegrini che andavano a Gerusalemme potevano unirsi in compagnie, le cosiddette “chaburot”. I cristiani continuarono questa tradizione.

Essi sono la sua “chaburah”, la sua famiglia, che egli ha formato dalla sua compagnia di pellegrini che con lui percorrono la strada del Vangelo attraverso la terra della storia.

La comunità dei credenti e le condizioni di accesso

Così celebrare l’Eucaristia nella Chiesa antica sin dall’inizio fu collegato alla comunità dei credenti e con ciò a rigorose condizioni di accesso, come è possibile vedere dalle fonti più antiche: “Didachè”, Giustino martire, ecc.

Questo non ha nulla a che fare con slogan del tipo “Chiesa aperta” o “Chiesa chiusa”. Piuttosto, il profondo divenire la Chiesa una sola cosa, un corpo unico con il Signore, è premessa affinché essa possa con forza portare nel mondo la sua vita e la sua luce.

Il noto teologo protestante Edmund Schlink in un discorso molto ascoltato durante il Concilio affermò che egli nella celebrazione cattolica dell’Eucaristia non poteva riconoscere l’istituzione del Signore.

Egli evidentemente era convinto che Lutero, ritornando alla pura struttura della Cena, avesse superato la falsificazione cattolica e visibilmente ristabilito la fedeltà al mandato del Signore “Fate questo…”.

Non è necessario qui discutere quel che nel frattempo è un dato acquisito, cioè che da una prospettiva puramente storica anche la Cena di Gesù è stata del tutto diversa da una celebrazione della Cena luterana.

Giusto è invece osservare che già la Chiesa primitiva non ha fenomenologicamente ripetuto la Cena, bensì, al posto della Cena di sera, ha coscientemente celebrato al mattino l’incontro con il Signore, che già nei primissimi tempi non si chiamava più Cena, ma Eucaristia.

L’incontro con il Risorto

Solo nell’incontro con il Risorto nella mattina del primo giorno l’istituzione dell’Eucaristia è completa, perché solo col Cristo vivo si possono celebrare i sacri misteri.

Quando il Signore disse “Fate questo”, egli non intendeva invitare i suoi discepoli alla ripetizione dell’Ultima Cena come tale.

Se era una celebrazione di Pesach, è chiaro che, conformemente ai precetti dell’Esodo, Pesach veniva celebrata una volta l’anno e non poteva essere ripetuta più volte durante l’anno.

Ma anche indipendentemente da questo, è evidente che non veniva dato il mandato di ripetere l’intera cena di allora, bensì unicamente la nuova offerta di Gesù nella quale, conformemente alle parole istitutive, la tradizione del Sinai si collega con l’annuncio della Nuova Alleanza testimoniato specialmente da Geremia.

La Chiesa, che si sapeva vincolata alle parole “Fate questo”, sapeva dunque allo stesso tempo che non era da ripetere la cena nel suo complesso, ma che bisognava estrapolare ciò che era essenzialmente nuovo e che per questo andava trovata una nuova forma complessiva.

Già il racconto più antico della celebrazione dell’Eucaristia di cui disponiamo - quello tramandatoci all’incirca nel 155 da Giustino martire - mostra che si era formata una nuova unità che consisteva di due componenti fondamentali: l’incontro con la Parola di Dio in una liturgia della Parola e poi l’“Eucaristia” quale “logiké latreia”.

“Eucaristia” è la traduzione della parola ebraica “berakah”, ringraziamento, e indica il nucleo centrale della fede e del pregare ebraico al tempo di Gesù.

Nei testi sull’Ultima Cena ci è detto diffusamente che Gesù “rese grazie con la preghiera di benedizione”, e dunque l’Eucaristia, insieme alle offerte del pane e del vino, è da considerarsi il nocciolo della forma della sua Ultima Cena.

Sono stati soprattutto J.A. Jungmann e Louis Bouyer a mettere in rilievo il significato della “Eucharistia” quale elemento costitutivo.

Quando la celebrazione della istituzione di Gesù avvenuta nell’ambito dell’Ultima Cena è chiamata Eucaristia, è validamente espressa con tale termine sia l’ubbidienza alla istituzione di Gesù, sia la nuova forma di sacramento sviluppatasi nell’incontro con il Risorto.

Non si tratta di una riproduzione dell’Ultima Cena di Gesù, ma del nuovo avvenimento dell’incontro con il Risorto: novità e fedeltà stanno insieme.

La differenza fra le denominazioni “Cena” ed “Eucaristia” non è superficiale e casuale, bensì indica una differenza fondamentale nella comprensione del mandato di Gesù.

La frequenza della Messa e della Comunione

Nella Chiesa antica, sorprendentemente, la celebrazione quotidiana della Santa Messa fu considerata ovvia molto presto. Per quanto ne so, non ci fu alcuna discussione attorno a questa pratica, che si impose pacificamente.

Solo così si può comprendere il motivo per il quale [nel “Pater noster”] il misterioso aggettivo “epiousion” sia stato quasi ovviamente tradotto con “quotidianus”. Per il cristiano, il “supersostanziale” è il quotidianamente necessario.

La celebrazione eucaristica quotidiana si rivelò necessaria soprattutto per i presbiteri e i vescovi quali “sacerdoti” della Nuova Alleanza.

La prassi della ricezione della Comunione fu tuttavia sottoposta per i laici a notevoli evoluzioni. Certo, il precetto domenicale esigeva che ogni cattolico nel giorno del Signore partecipasse alla celebrazione dei misteri, ma la concezione cattolica dell’Eucaristia non includeva necessariamente la ricezione settimanale della Comunione.

Era precetto confessarsi almeno una volta all’anno e comunicarsi nel tempo di Pasqua.

Ricordo che nell’epoca successiva agli anni Venti c’erano, per i vari stati di vita nella Chiesa, giorni della Comunione che come tali erano sempre anche giorni della Confessione e venivano con ciò ad assumere una posizione di rilievo anche nella vita delle famiglie.

Quando il contadino, il capofamiglia, si era confessato, nella fattoria regnava un’atmosfera particolare: tutti evitavano di fare qualcosa che avrebbe potuto agitarlo e mettere così in pericolo la sua condizione di purezza in vista dei santi misteri.

In questi secoli, la Santa Comunione non veniva distribuita durante la Santa Messa, ma a parte, prima o dopo la celebrazione eucaristica.

Ma sempre ci sono state anche correnti orientate a una Comunione più frequente, più legata alla liturgia, che hanno acquisito forza con l’inizio del movimento liturgico.

Il Concilio Vaticano II ne ha riconosciuto le buone ragioni e con ciò ha cercato di mettere in rilievo l’interna unità fra celebrazione comune dell’Eucaristia e personale ricezione della Comunione.

Penitenza, adorazione e comprensione dell’Eucaristia

Sulla situazione attuale della vita eucaristica nella Chiesa cattolica possono bastare alcuni cenni. Un processo di grande portata è la scomparsa quasi completa del sacramento della Penitenza che, a seguito della disputa sulla sacramentalità o meno dell’assoluzione collettiva, in pratica è scomparso in ampie parti della Chiesa, riuscendo a trovare un certo rifugio solo nei santuari.

Con la scomparsa del sacramento della Penitenza si è diffusa una concezione funzionale dell’Eucaristia. Chi è presente all’Eucaristia intesa puramente come cena riceve ovviamente anche il dono dell’Eucaristia.

In una simile situazione di protestantizzazione molto avanzata della comprensione dell’Eucaristia l’intercomunione appare naturale.

D’altro canto, però, la comprensione cattolica dell’Eucaristia non è del tutto svanita, e soprattutto le Giornate mondiali della gioventù hanno determinato una riscoperta dell’adorazione eucaristica e così anche della presenza del Signore nel sacramento.

Comunione e identità ecclesiale

Contemporaneamente, soprattutto negli anni della guerra, in campo evangelico si verificò una divisione tra il Terzo Reich e i cosiddetti “deutsche Christen”, i cristiano-tedeschi, da un lato, e la “bekennende Kirche”, la Chiesa confessante, dall’altro.

Questa scissione ebbe come conseguenza un nuovo accordo tra i “bekennende Christen”, i cristiani confessanti evangelici, e la Chiesa cattolica. Ne derivò una spinta favorevole alla Comunione eucaristica comune tra le confessioni.

In questa situazione crebbe il desiderio di un unico corpo del Signore che oggi, però, rischia di perdere il suo forte fondamento religioso e, in una Chiesa esteriorizzata, è determinato più da forze politiche e sociali che non dalla ricerca interiore del Signore.

In proposito mi torna alla mente l’immagine di un cancelliere cattolico della Repubblica federale il quale, di fronte all’occhio della telecamera e dunque di fronte anche agli occhi di persone religiosamente indifferenti, bevve al calice eucaristico.

Quel gesto, poco dopo l’avvenuta riunificazione, apparve come un atto essenzialmente politico nel quale diveniva manifesta l’unità di tutti i tedeschi.

Ripensandoci, ancora oggi avverto di nuovo con grande forza lo straniamento della fede che in questo modo ne è derivato.

E quando presidenti della Repubblica federale di Germania, che al tempo stesso erano presidenti dei sinodi della loro Chiesa, hanno regolarmente reclamato a gran voce la Comunione eucaristica interconfessionale, vedo come la richiesta di un pane e un calice comune serva ad altri scopi.

Il celibato sacerdotale e il pane quotidiano

In questo ebbe un ruolo significativo la forma di vita celibataria. Il contatto diretto, “corporale” con i misteri di Dio già al tempo dell’Antico Testamento aveva avuto un ruolo significativo nell’escludere la pratica coniugale nei giorni in cui il sacerdote competente ne era incaricato.

Tuttavia, poiché ora il sacerdote cristiano aveva a che fare con i santi misteri non più solo temporaneamente, ma era responsabile per sempre del corpo del Signore, del pane “quotidiano”, divenne una necessità l’offrirsi completamente a lui.

Solo così si può comprendere il motivo per il quale [nel “Pater noster”] il misterioso aggettivo “epiousion” sia stato quasi ovviamente tradotto con “quotidianus”.

Per il cristiano, il “supersostanziale” è il quotidianamente necessario.

Benedetto XVI, tradizione e riforma

La riflessione sull’Eucaristia si inserisce nella più ampia visione ecclesiale di Benedetto XVI, per il quale la fedeltà alla tradizione non coincide con un formalistico attaccamento al passato.

Una terza accusa scagliata sistematicamente contro Benedetto XVI è di essere un tradizionalista ripiegato sul passato, nemico delle novità portate dal Concilio Vaticano II.

Il suo discorso alla curia romana del 22 dicembre 2005 sull’interpretazione del Concilio e poi, nel 2007, la liberalizzazione del rito antico della messa sarebbero le prove nelle mani dei suoi accusatori.

In realtà, la Tradizione alla quale Benedetto XVI è fedele è quella della grande storia della Chiesa, dalle origini a oggi, che non ha nulla a che vedere con un formalistico attaccamento al passato.

Nel citato discorso alla curia, per esemplificare la “riforma nella continuità” rappresentata dal Vaticano II, il papa ha richiamato la questione della libertà di religione.

Per affermarla in modo pieno - ha spiegato - il Concilio ha dovuto riandare alle origini della Chiesa, ai primi martiri, a quel “patrimonio profondo” della Tradizione cristiana che nei secoli più recenti era andato smarrito, ed è stato ritrovato anche grazie alla critica della ragione illuminista.

Quanto alla liturgia, se c’è un autentico continuatore del grande movimento liturgico che è fiorito nella Chiesa tra Ottocento e Novecento, da Prosper Guéranger a Romano Guardini, questi è proprio Ratzinger.

Fede, ragione e libertà

Di politica Joseph Ratzinger ha scritto e detto molto, da teologo, da vescovo, da papa. Ma per cogliere la sua visione d’insieme basta ripercorrere il discorso che tenne il 22 settembre 2011 al Bundestag di Berlino, nell’ultimo dei suoi viaggi in Germania.

Esordì citando la preghiera del giovane re Salomone nel giorno della sua salita al trono, quando non chiese a Dio successo o ricchezza ma “un cuore docile, perché sappia rendere giustizia al tuo popolo e sappia distinguere il bene dal male” (1 Re 3, 9).

Una richiesta che è “la questione decisiva davanti alla quale l’uomo politico e la politica si trovano anche oggi”.

Poi Benedetto XVI riassunse così, nella storia, il ruolo svolto dal cristianesimo in tale questione: “Contrariamente ad altre grandi religioni, il cristianesimo non ha mai imposto allo Stato e alla società un diritto rivelato, mai un ordinamento giuridico derivante da una rivelazione.

Ha invece rimandato alla natura e alla ragione quali vere fonti del diritto - ha rimandato all’armonia tra ragione oggettiva e soggettiva, un’armonia che però presuppone l’essere ambedue le sfere fondate nella Ragione creatrice di Dio.

Con ciò i teologi cristiani si sono associati ad un movimento filosofico e giuridico che si era formato sin dal secolo II a. Cr.

Nella prima metà del secondo secolo precristiano si ebbe un incontro tra il diritto naturale sociale sviluppato dai filosofi stoici e autorevoli maestri del diritto romano.

In questo contatto è nata la cultura giuridica occidentale, che è stata ed è tuttora di un’importanza determinante per la cultura giuridica dell’umanità.

Da questo legame precristiano tra diritto e filosofia parte la via che porta, attraverso il Medioevo cristiano, allo sviluppo giuridico dell’Illuminismo fino alla Dichiarazione dei diritti umani”.

Ma oggi, proseguì, tale costruzione è andata in frantumi: “Nell’ultimo mezzo secolo è avvenuto un drammatico cambiamento della situazione”, di cui Hans Kelsen è stato grande teorizzatore.

Si è imposta una “concezione positivista di natura”, da cui “non può derivare alcuna indicazione che sia di carattere etico” e in cui “le fonti classiche di conoscenza dell’ethos e del diritto sono messe fuori gioco”.

Col risultato che ci si ritrova a vivere come in “edifici di cemento armato senza finestre, in cui ci diamo il clima e la luce da soli e non vogliamo più ricevere ambedue le cose dal mondo vasto di Dio”.

A questo esito non ci si deve però rassegnare: “Bisogna tornare a spalancare le finestre, dobbiamo vedere di nuovo la vastità del mondo, il cielo e la terra ed imparare ad usare tutto questo in modo giusto”.

L’ecologia dell’uomo

Con un cammino di ricostruzione che Benedetto XVI descrisse così, con un rimando a sorpresa all’ecologia: “Direi che la comparsa del movimento ecologico a partire dagli anni Settanta, pur non avendo forse spalancato finestre, tuttavia è stata e rimane un grido che anela all’aria fresca, un grido che non si può ignorare né accantonare perché vi si intravede troppa irrazionalità.

Dobbiamo ascoltare il linguaggio della natura e rispondervi coerentemente. Vorrei però affrontare con forza un punto che - mi pare - viene trascurato oggi come ieri: esiste anche un’ecologia dell’uomo.

Anche l’uomo possiede una natura che deve rispettare e che non può manipolare a piacere. L’uomo non è soltanto una libertà che si crea da sé.

L’uomo non crea se stesso. Egli è spirito e volontà, ma è anche natura, e la sua volontà è giusta quando egli rispetta la natura, la ascolta e quando accetta se stesso per quello che è, e che non si è creato da sé.

Proprio così e soltanto così si realizza la vera libertà umana”.

Da qui la domanda finale: “È veramente privo di senso riflettere se la ragione oggettiva che si manifesta nella natura non presupponga una Ragione creativa, un ‘Creator Spiritus’?”.

La natura umana nella visione cristiana

L’atmosfera che dopo il Vaticano II si diffuse ampiamente nella cristianità cattolica fu inizialmente concepita in modo unilaterale come demolizione dei muri, come “abbattimento dei bastioni”, cosicché in alcuni ambienti si temette addirittura la fine del cattolicesimo, ovvero la si attese con gioia.

Tuttavia diviene sempre più evidente che il tramonto dei regimi marxisti è lungi dall’aver significato la vittoria spirituale del cristianesimo. La mondanità radicale si rivela invece sempre più essere l’autentica visione dominante che sottrae vieppiù al cristianesimo lo spazio per vivere.

Sin dall’inizio la modernità comincia con l’appello alla libertà dell’uomo: sin dall’accentuazione da parte di Lutero della libertà del cristiano e sin dall’umanesimo di Erasmo da Rotterdam.

Infatti, ormai si nega che l’uomo, quale essere libero, sia in qualche modo legato ad una natura che determini lo spazio della sua libertà.

L’uomo ormai non ha più una natura ma “fa” sé stesso. Non esiste più una natura dell’uomo: è egli stesso a decidere cosa egli sia, maschio o femmina.

È l’uomo stesso a produrre l’uomo e a decidere così sul destino di un essere che non proviene più dalle mani di un Dio creatore, ma dal laboratorio delle invenzioni umane.

L’abolizione del Creatore come abolizione dell’uomo diviene dunque l’autentica minaccia per la fede.

Questo è il grande compito che oggi si presenta alla teologia. Essa lo potrà assolvere solo se l’esempio di vita dei cristiani sarà più forte della potenza delle negazioni che ci circondano e che promettono una falsa libertà.

Creazione, peccato e redenzione

La consapevolezza dell’impossibilità di risolvere a livello puramente teorico un problema di quest’ordine di grandezza non ci dispensa certo dal cercare di prospettarne una soluzione anche a livello di pensiero.

Natura e libertà sembrano in un primo momento contrapporsi in modo inconciliabile: e tuttavia la natura dell’uomo è pensata, cioè è creazione, e come tale non è semplicemente realtà priva di spirito, ma porta essa stessa il “Logos” in sé.

I Padri - in particolare Atanasio di Alessandria - hanno concepito la creazione come coesistenza di “sapientia” increata e “sapientia” creata.

Qui tocchiamo il mistero di Gesù Cristo, che unisce in sé sapienza creata e increata e, come sapienza incarnata, ci chiama a essere insieme con lui.

In questo modo, però, la natura - che è data all’uomo - diviene una cosa sola con la storia di libertà dell’uomo e porta in sé due momenti fondamentali.

Da un lato ci viene detto che l’essere umano, l’uomo Adamo, ha cominciato male la storia fin dall’inizio, cosicché all’essere uomo, all’umanità di ognuno la storia dà ora in dote un dato originario sbagliato.

Il “peccato originale” significa che ogni singola azione è immessa in anticipo su una traccia sbagliata.

A ciò si aggiunge però la figura di Gesù Cristo, del nuovo Adamo, che ha pagato in anticipo il riscatto per tutti noi, ponendo così un nuovo inizio nella storia.

Questo significa che la “natura” dell’uomo per un verso è malata, bisognosa di correzione (“spoliata et vulnerata”).

Ma in termini generali essa è anche già redenta. E questo in un duplice senso: perché in generale già è stato fatto abbastanza per tutti i peccati e perché al contempo questa correzione può sempre essere ridonata a ognuno nel sacramento del perdono.

Da un lato, la storia dell’uomo è storia di colpe sempre nuove, dall’altro è sempre di nuovo pronta la guarigione.

L’uomo è un essere che ha bisogno di guarigione, di perdono. Fa parte del nocciolo dell’immagine cristiana dell’uomo che questo perdono ci sia come realtà e non solamente come un bel sogno.

Qui trova la sua giusta collocazione la dottrina dei sacramenti. Diviene chiara la necessità del Battesimo e della Penitenza, dell’Eucaristia e del Sacerdozio, come anche del sacramento del Matrimonio.

Molte forme dell’immagine cristiana dell’uomo

A partire da qui può essere allora affrontata concretamente la questione dell’immagine cristiana dell’uomo.

È importante innanzitutto la constatazione espressa da san Francesco di Sales: non esiste “la” immagine cristiana dell’uomo, ma molte possibilità e strade nelle quali si presenta l’immagine dell’uomo: da Pietro a Paolo, da Francesco a Tommaso d’Aquino, da fratello Corrado al cardinale Newman, e così via.

Dove è innegabilmente presente un certo accento che parla in favore di una predilezione per i “piccoli”.

Naturalmente sarebbe da considerare in questo contesto anche l’interazione fra “Torah” e Discorso della Montagna, sulla quale ho detto qualcosa nel mio libro su Gesù.

Il libro al quale Ratzinger rimanda in queste ultime due righe è il primo volume della sua trilogia su “Gesù di Nazaret”, pubblicato nella primavera del 2007.

Nel capitolo quarto del libro, dedicato al Discorso della Montagna, Gesù appare come il “nuovo Mosè” che porta a compimento la “Torah”, la legge.

Le Beatitudini sono i punti cardinali della nuova legge e, al tempo stesso, un autoritratto di Gesù.

La legge è lui stesso: “È questo il punto che esige una decisione e perciò è il punto che conduce alla croce e alla risurrezione”.

Le critiche a Benedetto XVI e la difesa di Magister

La pedofilia è solo l’ultima delle armi puntate contro Joseph Ratzinger. E ogni volta egli è attaccato dove più esercita il suo ruolo di guida.

La tempesta seguita alla sua lezione di Ratisbona del 12 settembre 2006 è stata la prima della serie. Si accusò Benedetto XVI di essere un nemico dell’islam e un fautore incendiario dello scontro tra le civiltà.

Proprio lui che con una lucidità e un coraggio unici aveva svelato dove affonda la radice ultima della violenza, in un’idea di Dio mutilata dalla razionalità, e quindi aveva detto anche come vincerla.

Le aggressioni e persino le uccisioni che seguirono alle sue parole ne confermarono dolorosamente la giustezza.

Ma che egli avesse colto nel segno è stato confermato soprattutto dai passi di dialogo tra la Chiesa cattolica e l’islam che si sono registrati in seguito - non contro ma grazie alla lezione di Ratisbona - e di cui la lettera al papa dei 138 saggi musulmani e la visita alla Moschea Blu di Istanbul sono stati i segni più evidenti e promettenti.

Con Benedetto XVI, il dialogo tra il cristianesimo e l’islam, come pure con le altre religioni, procede oggi con una più nitida consapevolezza su ciò che distingue, in forza della fede, e su ciò che può unire, la legge naturale scritta da Dio nel cuore di ogni uomo.

Una seconda ondata di accuse contro papa Benedetto lo dipinge come un nemico della ragione moderna e in particolare della sua suprema espressione, la scienza.

Eppure - come già a Ratisbona e poi a Parigi al Collège des Bernardins il 12 settembre 2008 - il discorso che il papa intendeva rivolgere all’Università di Roma era una formidabile difesa del nesso indissolubile tra fede e ragione, tra verità e libertà: “Non vengo a imporre la fede ma a sollecitare il coraggio per la verità”.

Il paradosso è che Benedetto XVI è un grande “illuminista” in un’epoca in cui la verità ha così pochi estimatori e il dubbio la fa da padrone, fino a volergli togliere la parola.

Ecumenismo e continuità della tradizione

Un quarto terreno d’attacco è contiguo al precedente. Si accusa Benedetto XVI di aver affossato l’ecumenismo, di anteporre l’abbraccio con i lefebvriani al dialogo con le altre confessioni cristiane.

Ma i fatti dicono l’opposto. Da quando Ratzinger è papa, il cammino di riconciliazione con le Chiese d’Oriente ha fatto straordinari passi avanti.

Sia con le Chiese bizantine che fanno capo al patriarcato ecumenico di Costantinopoli, sia - ed è la novità più sorprendente - con il patriarcato di Mosca.

E se ciò è avvenuto, è proprio per la ravvivata fedeltà alla grande Tradizione - a cominciare da quella del primo millennio - che è un distintivo di questo papa, oltre che l’anima delle Chiese d’Oriente.

Sul versante dell’Occidente, è ancora l’amore della Tradizione ciò che spinge persone e gruppi della Comunione Anglicana a chiedere di entrare nella Chiesa di Roma.

Mentre con i lefebvriani ciò che ostacola un loro reintegro è proprio il loro essere attaccati a forme passate di Chiesa e di dottrina erroneamente identificate con la Tradizione perenne.

La revoca della scomunica ai loro quattro vescovi, nel gennaio del 2009, nulla ha tolto allo stato di scisma in cui essi permangono, così come nel 1964 la revoca delle scomuniche tra Roma e Costantinopoli non ha sanato lo scisma tra Oriente e Occidente ma ha reso possibile un dialogo finalizzato all’unità.

Il rapporto con l’ebraismo

Tra i quattro vescovi lefebvriani ai quali Benedetto XVI ha revocato la scomunica c’era l’inglese Richard Williamson, antisemita e negatore della Shoah.

Nel rito antico liberalizzato c’è una preghiera affinché gli ebrei “riconoscano Gesù Cristo salvatore di tutti gli uomini”.

Questi e altri fatti hanno contribuito ad alimentare una ricorrente protesta del mondo ebraico contro l’attuale papa, con punte notevoli di asprezza.

Eppure, nulla è più contraddittorio che accusare Benedetto XVI d’inimicizia con gli ebrei.

Perché nessun altro papa, prima di lui, si è spinto tanto avanti nel definire una visione positiva del rapporto tra cristianesimo ed ebraismo, ferma restando la divisione capitale sul riconoscimento o no di Gesù come Figlio di Dio.

Nel primo tomo del suo “Gesù di Nazaret” pubblicato nel 2007 - e vicino ad essere completato dal secondo tomo - Benedetto XVI ha scritto in proposito pagine luminose, in dialogo con un rabbino americano vivente.

E numerosi ebrei vedono effettivamente in Ratzinger un amico.

Benedetto XVI e la visione politica di Francesco secondo Magister

Lo scorso 4 giugno, la Fondazione Magna Carta organizzò un convegno in occasione del centenario dello storico appello di don Luigi Sturzo, quello dedicato ai “Liberi e Forti”. Di seguito, Sandro Magister si soffermò sulla differenza che intercorre tra la visione di Benedetto XVI e quella di papa Francesco.

Difficile, se non impossibile, ritrovare anche solo qualche spunto della visione di Ratzinger nell’idea di politica che è propria di papa Francesco, nata piuttosto dalla sua esperienza di vita, a partire dal ’68 argentino.

Fu in quegli anni che il futuro papa maturò il “mito” del popolo come protagonista della storia.

Un popolo per sua natura innocente e portatore d’innocenza, un popolo con il diritto innato ad avere “tierra, techo, trabajo” e che egli vede coincidere con il “santo pueblo fiel de Dios”.

Ma oltre che dalla sua esperienza di vita, la visione politica di Bergoglio ha preso forma anche grazie all’insegnamento di un maestro, come egli ha confidato al sociologo francese Dominique Wolton nel un libro-intervista da questi curato, dal titolo “Politique et societé”, uscito nel 2017.

“C’è un pensatore che lei dovrebbe leggere: Rodolfo Kusch, un tedesco che viveva nel nordovest dell’Argentina, un bravissimo filosofo e antropologo.

Lui ha fatto capire una cosa: che la parola ‘popolo’ non è una parola logica. È una parola mitica.

Non si può parlare di popolo logicamente, perché sarebbe fare unicamente una descrizione.

Per capire un popolo, capire quali sono i valori di questo popolo, bisogna entrare nello spirito, nel cuore, nel lavoro, nella storia e nel mito della sua tradizione.

Questo punto è veramente alla base della teologia detta ‘del popolo’. Vale a dire andare con il popolo, vedere come si esprime.

Questa distinzione è importante. Il popolo non è una categoria logica, è una categoria mitica”.

Autore sia di saggi di antropologia che di opere teatrali, Rodolfo Kusch (1922-1979) si ispirò alla filosofia di Heidegger per distinguere tra “essere” e “stare”, qualificando con la prima categoria la visione razionalista e dominatrice dell’uomo occidentale e con la seconda la visione dei popoli indigeni latinoamericani, in pace con la natura che li circonda e animati, appunto, da un “mito”.

Per Kusch la prima delle due visioni, quella eurocentrica, è intollerante e incapace di capire la seconda, che invece lui voleva valorizzare e alla quale dedicò i suoi studi più importanti.

Dunque, secondo Bergoglio, “ci vuole un mito per capire il popolo”.

I movimenti popolari nella visione di Francesco

E lui questo mito l’ha raccontato, da papa, soprattutto quando ha convocato attorno a sé i “movimenti popolari”, definizione sua.

L’ha fatto finora tre volte: la prima a Roma nel 2014, la seconda in Bolivia a Santa Cruz de la Sierra nel 2015, la terza il 5 novembre 2016 di nuovo a Roma.

Ogni volta infiammando l’uditorio con discorsi fiume, di una trentina di pagine ciascuno, che messi insieme formano il manifesto politico di questo papa.

I movimenti che Francesco chiama a sé non li ha creati lui, gli preesistono. Non hanno nulla di visibilmente cattolico.

Sono in parte eredi delle memorabili adunate anticapitaliste e no-global di Seattle e Porto Alegre.

Il papa li identifica con la moltitudine dei reietti da cui il papa vede prorompere “quel torrente di energia morale che nasce dal coinvolgimento degli esclusi nella costruzione del destino del pianeta”.

È per questi “scartati dalla società” che Francesco preconizza un futuro fatto di terra, di casa, di lavoro per tutti.

Grazie a un processo di loro ascesa al potere che “trascende i procedimenti logici della democrazia formale”.

Ai “movimenti popolari” il papa ha detto che è giunto il tempo di fare un salto nella politica, “per rivitalizzare e rifondare le democrazie, che stanno attraversando una vera crisi”, insomma, per rovesciare i potenti dai troni.

Le potenze contro le quali si ribella il popolo degli esclusi sono, nella visione del papa, “i sistemi economici che per sopravvivere devono fare la guerra e così sanano i bilanci delle economie”, sono “l’economia che uccide”.

È questa la sua chiave di spiegazione anche della “guerra mondiale a pezzi” e dello stesso terrorismo islamico.

La critica di Sergio Belardinelli

Tra le voci critiche più convincenti basti qui citare quella di Sergio Belardinelli, docente di sociologia dei processi culturali all’università di Bologna e già protagonista di quel “Progetto culturale” che impegnò la Chiesa italiana negli anni di leadership del cardinale Camillo Ruini.

Dice Belardinelli, nel libro scritto assieme al collega sociologo Angelo Panebianco “All’alba di un nuovo mondo”, edito dal Mulino alla vigilia delle elezioni europee del 2019:

“Ammettiamo pure che il magistero dei pontefici precedenti a papa Francesco sia stato troppo concentrato sui temi cosiddetti ‘non negoziabili’, come vita e famiglia.

Ma siamo sicuri che il fatto di privilegiare ora altri temi, come l’ambientalismo, la critica del mercato capitalistico o il terzomondismo, sia da considerarsi un passo avanti?

Ho l’impressione che la denuncia delle cause di questi mali che viene oggi dalla Chiesa sia troppo ‘umana’.

È un po’ come se, additando il mercato e il liberismo come i principali responsabili - imputazioni peraltro assai opinabili -, venga edulcorata la tremenda, tragica, serietà del male che viene denunciato.

Con la conseguenza che lo slancio profetico della denuncia si indebolisce proprio per il fatto di apparire troppo legato alle logiche del mondo, troppo politico e troppo poco escatologico”.

E più avanti, nel solco di Niklas Luhmann secondo cui in una società secolarizzata è necessario che “religione, politica, scienza, economia, in una parola, tutti i sistemi sociali, si specializzino sempre di più nella propria funzione”, Belardinelli scrive:

“La società secolare, per quanto la cosa possa sembrare sorprendente, ha urgente bisogno che da qualche parte ci sia qualcuno che parli di Dio con una lingua che non sia troppo mondana.

Ma di quale Dio si deve parlare? Con Pascal è senz’altro opportuno uscire dalla prospettiva ingiusta del ‘Dio dei filosofi’ ed entrare in quella del ‘Dio di Abramo e di Gesù Cristo’.

Tuttavia non mi sembra ragionevole che questo Dio che è amore e misericordia venga concepito addirittura in contrasto con ‘l’essere perfettissimo, creatore e signore del cielo e della terra’, come si recitava nel catechismo.

Un Dio che non sia onnipotente e non abbia creato il mondo non può essere Dio.

Come hanno ben compreso Leo Strauss e Joseph Ratzinger, tanto per fare due nomi significativi, il mondo ha senso soltanto perché è stato creato da Dio.

Ma affinché questo Dio torni a essere un concetto generativo di forme di vita ecclesiali e sociali, c’è bisogno soprattutto di fede”.

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